تحلیل و نمادپردازی «پیامبر» نوشته جبران خلیل جبران با توجه به کهن‎الگوهای روان‌شناسی یونگ

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه اصفهان

چکیده

«پیامبر»، نوشته جبران خلیل جبران، کتابی بسیار کم‌حجم؛ اما سرشار از مفاهیم عرفانی، دینی، اخلاقی و فلسفی است. این کتاب اگرچه در ظاهر کتابی ساده و آسان‎یاب می‌نماید؛ اما دارای درونمایه‎ای بسیار غنی و کهن‎الگویی است. «پیامبر»، روایت‌گر سرگذشت یکی از کهن الگوهای ناخودآگاهی ماست؛ «پیغمبر» در انزوا نشسته‏ای که به عنوان پیر فرزانه و مهربان درون، هر لحظه انتظار «من» خودآگاه را می‏کشد تا با کمک «آنیما» وی را در طی طریق بی‏انتهای کمال یاری دهد و راه سبز فردیت و تمامیت روانی را به او بنمایاند. این اثر، نمایانگر مراحلی است که مردم شهر اورفالیز به یاری پیامبر و میانجیگری آنیمای «میترا» نام می‏پیمایند و با خویشتن خویش یگانه می‏شوند. آنچه درونمایه این اثر را شکل می‌دهد، سفری درونی است؛ سلوکی عرفانی که این اثر را عرصه حضور و فعالیت بسیاری از کهن‎الگوها و نمادهای مرتبط با این فرایند باطنی ساخته است. «من»، «خود»، «سایه»، «پیر دانا»، «آنیما» و نگاره نمادین «ماندالا» از برجسته‎ترین نمادها و کهن‎الگوهای موجود در این اثر برجسته خلیل جبران است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The analysis and symbolization of Jibran Khalil Jibran’s The Prophet according to the archetypes discussed in Jung’s psychology

نویسنده [English]

  • Tayebeh Jâfari
Ph.D. Student of Persian Language and Literature, University of Isfahan
چکیده [English]

The Prophet, written by Jibran Khalil Jibran, is a thin book but full of mystical, religious, ethical, and philosophical concepts. Although this book seems at the first sight a simple and easy-to-handle one, it has very rich and archetypal motifs. The Prophet tells the story of one of  the archetypes of our unconscious. The recluse Prophet , as a kind sage of our inner world, is waiting for the conscious “I” so that by help of  “Anima” it can assist the “I” in going through the path of perfection and show it the green path to individuation and psychical (psychological) integrity. This work represents the stages which the people of Urphaliz pass through by help of the prophet and Anima’s intermediacy called “Mitra” and hence are united with themselves. What constitutes the motif of this work is an inner travel; a mystical inquiry which has set the ground for the presence and function of  many archetypes and symbols concerning this inner procedure. “I”, “ego”, “shadow”, “The sage”, “Anima”, and the symbolical image of “Mandela” are of the most outstanding symbols and archetypes existing in this seminal work by Jibran Khalil Jibran.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Prophet
  • individuation procedure
  • I
  • ego
  • Anima
  • shadow
  • and the sage

مقدمه

«پیامبر» اثر جبران خلیل جبران که در سال 1923 نوشته شده است، «مؤفّق‏ترین و پرآوازه‏ترین اثر مؤلّف است که نگارش آن علی‏رغم حجم کم، سال‌ها به طول انجامیده است. این کتاب به جز مقدمه و خاتمه، شامل بیست و شش فصل است که اهم موضوعات کلاسیک دینی و اخلاقی و فلسفی مربوط به زندگی را که فراتر از هر مکان و اصل و نسل است، دربرمی‏گیرد و خلاصه‏‏ای از تعالیم ادیان و عرفان از دیدگاه جبران است. در این کتاب، پیامبر خیالی و برگزیده جبران در یک سخنرانی از همه چیز به عمق و زیبایی سخن می‏گوید و شگفتا که نام آن پیامبر محبوب حتی در ترجمه انگلیسی «المصطفی» است و علاوه بر مسیح، شباهت زیادی با پیامبر(ص) بویژه در سالهای جوانی و میانسالی دارد» (علیزاده، 1385-1384: 95). برخی این اثر را خودنگاره یا حدیث نفس شاعر می‏دانند. به عقیدة ایشان، جبران خود را در چهرة پیامبر(المصطفی) بازنگاری کرده است و روی سخنش با مردم نیویورک است که آن‌ها را با عنوان مردم شهر اورفالیز مورد خطاب قرار می‏دهد. دلداده‏اش ماری هاسکل نیز در این اثر به چهره المیترا ظاهر می‏شود که الهه الهام المصطفی است (وطن‏دوست، 1380: 102).

درونمایة عرفانی و سمبلیک «پیامبر» سبب شده است تا این اثر جزء متون باز و تأویل‎پذیر قرار گیرد. تحلیل و بررسی و رمزپردازی لایه‎های ژرف معنایی در این اثر، نمودگر کاربرد دیرین، اما آشنای کهن‎الگوهایی است که جایگاهی ویژه در مکتب روان‎شناسی تحلیلی یونگ یافته‏اند. پیش از تحلیل و بررسی این کهن‌الگوها و نمادها توضیحی مختصر پیرامون برخی کلیات مطرح در روان‌شناسی یونگ ضروری می‌نماید.

یونگ ناخودآگاهی را دارای دو بخش فردی و جمعی می‎داند. به عقیدة وی ناخودآگاه جمعی، مخزنی از مواد ناخودآگاهی است که هرگز به خودآگاهی نرسیده‏اند؛ اما تصاویر ذهنی کهنی هستند که در میان تمام انسان‌ها مشترکند. او ناخودآگاه جمعی را نمایان‌گر بنیان شخصی و غیرشخصی روان و بسط خودآگاهی و ناخودآگاهی شخصی می‏دانست و از این روی معتقد بود که مواجهه خودآگاهی افراد با دنیای بیرون و نیز برخورد ناخودآگاهی آنها با گذشته متأثّر از نیاکانشان است و اجداد بدوی تأثیری برجسته و قابل توجه بر عمیق‌ترین سطح روان انسان برجای گذاشته‏اند. یونگ، تکرار مداوم تصاویر ذهنی کهن و جهانی نوع انسان را شاهدی بر این مدّعا می‏دانست (پالمر، 1385: 149). در پی مطالعات گسترده بر روی خواب‌ها اساطیر و افسانه‌ها یونگ موفق به کشف محتویات بخش جمعی روان ناخودآگاهی شد و آنها را «کهن‌الگو» نامید. به عقیدة وی «کهن‌الگوها اشکال و قوالبی به‎شمار می‎روند که بر تصاویر ذهنی خاصی حاکم و غالب می‌شوند؛ اما اشکال و قوالبی پویا و توانمند هستند که این تصاویر ذهنی را به هیأت مجتمع صورت‌های سازمان‎یافته (همچون صور نجومی و فلکی)، پیرامون اصول قبلی و مقدّم بر تجربه می‎پراکنند و بدین گونه آنها را دقیقاً به اساطیر تبدیل می‎کنند... هر یک از این صورتهای مثالی، تصویری ممکن‎الوجود، رمزی بالقوه و استعداد و قابلیتی برای خلق سلسله تصویرات و تصوراتی خیالی با آن رموز؛ یعنی آمادگی سازمان‎یابی و شکل‎گیری تحت تأثیر شرایط مختلف اجتماعی به صورت مجموعه‎های اساطیری است. باید توجه داشت که صورت مثالی تصویر نسیت؛ بلکه سایق و کشاننده‏ای است که تصویر را می‎آفریند. نماد، وجه آشکار و نمایان صورت مثالی ناشناخته و فی نفسه بیان‎ناشدنی است؛ چون صورت مثالی فقط قالب و ساختاری مستور است؛ اما به یقین هر صورت مثالی می‎تواند در جامه نمادهای مختلف خورشیدی (یا دیگر اجرام فلکی)، حیوانی یا نباتی ظاهر شود و این نمادها به نوبه خود می‎توانند مجموعه صورت‌های گوناگونی را تشکیل دهند و به شکل دسته‏های تصاویر به ‎هم ‎پیوسته‎ای گرد آیند» (باستید، 1370: 71-70). «کهن‎الگوها سازنده و آموزنده به‎خصوصی ندارند. آن‌ها ممکن است محدود به ایالتی، کشوری یا منطقه‏ای باشند. بعضی از کهن‎الگوها ممکن است جهانی باشند؛ بعضی از آنها می‎توانند در خاندانی تداوم یابند و شاید بتوان به برخی از کهن‏الگوهای رفتاری طبقاتی نیز اشاره کرد» (بهار، 1373: 205). «فرایند فردیت»، «سایه»، «آنیما»، «آنیموس»، «خود» و «پیردانا» از برجسته‎ترین کهن‎الگوهای مطرح توسط یونگ است که نمودی برجسته در «پیامبر» جبران خلیل جبران یافته است.

*نمادها و کهن‌الگوهای برجسته در «پیامبر» جبران خلیل جبران

1- فرایند فردیت روانی:

فرایند فردیت، یکی از مباحث مهم و محوری در روان‎شناسی تحلیلی یونگ است که وی آن را نخستین بار در سال 1921 در کتاب «سنخ‌های روان‎شناسی» مطرح کرده است؛ البته پیش از آن وی در تز دکترای خود که در سال 1902 نوشته، اشاراتی به این مقوله نموده است (پالمر، 1385: 202). فرایند فردیت از آن‌جا مطرح شد که «یونگ با مطالعه بر روی تعداد زیادی از مردم و تحلیل خواب‌های ایشان دریافت که خواب نه تنها به چگونگی زندگی خواب بیننده بستگی دارد؛ بلکه خود بخشی از بافت عوامل روانی آن است. او همچنین دریافت که خواب در مجموع از یک ترکیب و شکل باطنی تبعیت می‏کند و نام آن را «فرایند فردیت» نهاد. به عقیدة وی از آن‌جایی که صحنه‏ها و نمایه‏های خواب هر شب تغییر می‎کند، بنایراین هر کسی نمی‎تواند تداوم آنها را با یکدیگر دریابد؛ اما اگر کسی توالی خواب‌های خود را طی سالیان دراز مورد مطالعه قرار دهد؛ متوجه خواهد شد که پاره‏ای از محتویات آن‌ها به تناوب آشکار و ناپدید می‎شوند. بسیاری از مردم همواره خواب یک شخصیت، منظره یا یک موقعیت را می‏بینند که اگر چنان‎چه آنها را به‏طور پیوسته مورد مطالعه قرار دهیم، خواهیم دید که نمایه‏های آنها آرام؛ اما محسوس تغییر می‏کنند؛ بنابراین می‏توان چنین نتیجه گرفت که زندگی رؤیایی ما تحت تأثیر پاره‏ای از مضامین و گرایش‌های دوره‏ای، تصویری پیچیده به‏وجود می‏آورند و اگر کسی تصویر پیچیده یک دوران طولانی را مورد مطالعه قرار دهد، در آن گونه‏ای گرایش یا جهت پنهان؛ اما منظم مشاهده می‏کند که همانا فرایند رشد روانی تقریباً نامحسوس فردیت است؛ فرایندی که موجب می‏شود شخصیت فرد به مرور غنی‎تر و پخته‎ترشود؛ آن‎چنان که دیگران نیز متوجه آن بشوند» (یونگ، 1383: 241-240). به بیان دیگر به موجب عقیدة یونگ «زمانی که نقطة اوجی از زندگی فرد فرا می‎رسد، شخصیت برتر ناپیدای فرد به واسطة نیروی الهام بر شخصیت حقیرتر متجلّی می‎شود. این امر سبب می‎شود تا حیات فردی به سمت و سویی برتر و عالی‎تر جهت یابد و گونه‏ای از دگرگونی درونی شخصیت را پدید می‎آورد. یونگ این فرایند را تحت عنوان «فرایند فردیت روانی» مطرح می‎کند» (همان، 1368: 73).

از دیدگاهی روان‌شناختی، «فرایند فردیت روانی، فرایندی است که طی آن «من» به عنوان مرکز خودآگاهی به «خود» به عنوان درونی‏ترین بخش ناخودآگاهی، منتقل می‏شود. در این نقل و انتقال که در واقع حرکت از جزئیت (من) به سوی کلیت (خود) است، سویه‏های گوناگون شخصیت به شناخت و سازگاری با یکدیگر رسیده و خودآگاهی و ناخودآگاهی با یکدیگر هماهنگ می‏شوند. این امر سبب پدید آمدن کلّیتی روانی می‏شود که چون دایره‏ای بزرگ، همۀ لایه‏های روان را که عبارتند از: خودآگاه، ناخودآگاه فردی و ناخودآگاه جمعی می‏پوشاند. در جریان فرایند فردیت، نقش «خود» به عنوان یک راهنمای درونی و یک مرکز تنظیم کنندۀ کنشهای ناخودآگاه،  بسیار برجسته و ویژه است» (همان، 1383: 244-240).

جبران، شالوده و بنیان اثر برجستة خود «پیامبر» را بر کهن‎الگوی فرایند فردیت روانی طرح‌ریزی کرده است. این اثر، شرح به فردیت رسیدن مردم شهر اورفالیز است که نماد «من» خودآگاهی هستند. آنها به یاری پیامبر، به گونه‌ای نمادین پای در چرخة کمال و فردیت می‌نهند و در پایان اثر پس از کشف لایه‎های مختلف ناخودآگاهی چون: «سایه» و «آنیما» در نهایت با خویشتن خویش به یگانگی رسیده و در نتیجه به یکپارچگی روانی دست می‎یابند. در جریان این به فردیت رسیدن، بسیاری از عناصر برجسته داستانی، از جمله «زمان» و «مکان»، کارکردی نمادین در این اثر یافته‌اند.

 

2- زمان و مکان نمادین

آنچه جبران در شروع کتاب به آن پرداخته است، توصیف زمان و مکانی است که پیامبر در آن قرار گرفته است؛ زمان و مکانی که دارای بار معنایی نمادین و مرتبط با درونمایه کهن‎الگویی اثر است. به روایت مؤلّف، اکنون روز هفتم از ماه ایلول و دوازدهمین سال رسالت پیامبر است و زمان رفتن فرا رسیده است (جبران، 1371: 12-11). عدد دوازده، یکی از مقدّس‏ترین و محبوب‌ترین اعداد نزد تمامی اقوام و ادیان و مذاهب در تمامی دوران‌ها به شمار می‏رود. این عدد دارای مفاهیم نمادین برجسته‏ای است که بسیاری از این مفاهیم، ارتباطی ناگسستنی با کهن‌الگوی باززایی و نتیجة حاصل از آن؛ یعنی تمامیت و کمال دارد. دوازده به عنوان یکی از کامل‏ترین اعداد، «نماد جهان در پیچیدگیهای درونی‏اش است و علامتی است که سال منطقة البروج را نشان می‏دهد و در عین حال، برابر با ضرب چهار عنصر (خاک، آب، باد و آتش) در سه عنصر کیمیا (گوگرد، نمک و جیوه) است. علاوه بر این، دوازده، عدد فرجام یک عمل و پایان یک دورة نیز هست» (شوالیه، 3/1382: 236). چنان‎که محرز است، انتخاب سال دوازدهم به عنوان پایان دوره رسالت پیامبر، تناسب کامل با مفاهیم نمادین این عدد دارد.

     کشتی پیامبر، در روز هفتم از ماه ایلول باز می‏گردد. «ایلول، نام ماه دوازدهم از سال رومیان است و آن بودن آفتاب است در این زمان از اواسط برج سنبله تا اواسط برج میزان. همچنین این ماه، ماه درو به شمار می‏رود» (دهخدا، ذیل واژة ایلول). ایلول ماه دوازدهم است و عدد دوازده چنان که گفته شد، همیشه نمرة فرجام یک عمل و پایان یک دوره است. علاوه بر این ایلول، ماه درو است و درو زمانی است که فرد نتیجة زحمات خویش را خواهد یافت و محصول کشته خویش را برداشت خواهد کرد؛ چنان که حافظ نیز آن را با همین مفهوم به کار برده است:

 

مزرع سبز فلک دیدم و داس مه نو

 

 

یادم از کشته خویش آمد و هنگام درو

(خرمشاهی، 2/ 1378: 1120)

 درو، پایان کار است و برای برگزیده محبوب نیز پایان کار فرا رسیده است.  پس رسیدن کشتی در این زمان نمادین، امری قطعی است. به روایت خلیل جبران، پیامبر باید همچون قطره به آغوش مادر بی‎خواب و بیکران خویش باز گردد و این مادر همان دریا است، مکانی غریب و نمادین. به موجب نمادشناسی، «دریا نمادی از پویایی زندگی است که همه چیز از آن خارج شده و به آن باز می‏گردد. دریا محل تولّد، استحاله و باززایی و نمادی از زهدان مادری و یکی از تمثلهای برجسته ناخودآگاهی است» (شوالیه، 3/1382: 216). و درست به همین دلیل است که پیامبر به عنوان بخشی مهم از ناخودآگاهی، دریا (عرصه ناخودآگاهی) را مادر خویش خطاب می‏کند و آماده است تا به آغوش بیکران او باز‌گردد. حضور دریا، چشمه، رودخانه و آب به عنوان محل باززایی و اشراق و استحاله در سرگذشت بسیاری از انبیا؛ از جمله نوح(ع)، یونس(ع)، ابراهیم(ع)، ایوب(ع) و در آثار برجسته‏ای چون: سیزارتا، شاهنامه، هفت پیکر نظامی و بسیاری دیگر از آثار ادبی جهان نمود یافته است.

مفهوم نمادین دریا و پیوند آن با درونمایة اثر برجسته جبران خلیل جبران، کشتی پیامبر را نیز وسیله‏ای با بار معنایی نمادین ساخته است؛ در این اثر، کشتی «همان معنای رمزی جام یا سبویی را دارد که در قصّه‌ها، مظهر خیر و برکت و فراوانی و آبادانی است و یادآور تابوت عهد یا تابوت شهادت یا تابوت قدس است که موسی به امر یهوه ساخت و حقه منّ (غذایی که خداوند بر بنی اسرائیل فرو فرستاد و آنان به مدت چهل سال سرگردانی از آن خوردند تا به سرحد کنعان رسیدند) و عصای هارون را که شکوفه کرد و نیز دو لوح عهد را که احکام عشره بر آنها مکتوب بود، به همراه کتاب تورات در آن نهاد و بنی‏اسرائیل به هنگام کوچ و لشکرکشی، آن را برداشته، پیشاپیش قوم می‏بردند و ستونی از ابر و آتش، شبانروز، به برکت تابوت، راهنمایشان بود و به هنگام عبور از رود اردن نیز تابوت عهد را به آب انداختند و آب نهر دو پاره شد و قوم از میان آن گذشتند و بنابراین می‏توان گفت که چون حاوی جوهرة شریعت و حافظ قوم از مصایب و بلیات ارضی و سماوی است، اقامتگاه رمزی خداست و یا رمز حضور خداوند در میان مخلوقات است و نماد عهد و پیمان و میثاق با اوست و نگاهدار آدمی از غرقاب و لجّة گناه یا به بیانی دیگر همتای بوتة کیمیاگری است که فلزات تیره و کدر را در آن می‏گدازند و استحاله می‏یابد و چون زر، روشن و تابناک می‏شود یا بسان قلب آدمی است که به زعم عرفا گنجینة اسرار الهی است و در مرغزارش، چشمه فیض نظر جلال حق می‏نوشد» (ستاری، 1379: 98-97).

نمادین بودن دریا و کشتی، مفهوم نمادین دیگری را به دنبال دارد که آن نیز ارتباطی برجسته با درونمایه کهن الگوی اثر دارد. این مفهوم، همان «عبور نمادین از دریا» توسط کشتی یا ماهی است که بازتابی گسترده در اساطیر و افسانه‏ها و زندگی پیامبرانی چون نوح(ع)، عیسی(ع)، زرتشت(ع) و یونس(ع) یافته است. دریانوردی در شکم ماهی یا توسط کشتی، «وسیله‏ای برای نیل به مقام صلح و آرامش و آشتی و سکینه یا وصول به مرکز و مبدأ روحانی وجود است. به بیانی دیگر، حاصل دریا گذاردن، حصول بیمرگی نیست؛ بلکه کسب فرزانگی است که آن هم نوعی تبدّل مزاج محسوب می‌شود. پس زورق، وسیلة رستگاری است و دریانوردی با آن، آسمان پیمایی است، جستجوی مرکز روحانی هستی است. به سان دریانوردی قهرمان قصّه‌ها در جستجوی جزیرة نیکبختان» (همان، 97-96).

3- پیر دانا

به عقیده یونگ، در جریان انکشاف لایه‏های مثبت و منفی روان ناخودآگاهی و دستیابی به فردیت، نمادها و کهن‏الگوهای بسیاری نقش دارند که آشنایی با آن‌ها و کشف راز و رمز غریبشان برای فرد ضروری است. یکی از این کهن الگوهای برجسته، «پیر دانا» است. این کهن‏الگو «که معمولاً در هیأت ساحر، طبیب، روحانی، معلّم، استاد، پدربزرگ و یا هرگونه مرجعی ظاهر می‏شود، مبیّن معرفت، تفکّر، بصیرت، ذکاوت، درایت و الهام و از طرف دیگرنمایان‌گر خصایل خوب اخلاقی از قبیل خوش‏نیتی و میل به یاوری است. او همواره در وضعیتی ظاهر می‏شود که بصیرت، درایت، پند عاقلانه، اتخاذ تصمیم و برنامه‏ریزی و امثال آن ضروری است؛ اما شخص به تنهایی توانایی آن را ندارد. در این صورت حضور پیر دانا با تأمّلی از سر بصیرت یا فکری بکر و به عبارت دیگر کنشی روحی و یا نوعی عمل خود ‏به ‏خود درون‏روانی می‏تواند قهرمان را از مخمصه برهاند. مداخله پیر دانا؛ یعنی عینیت یافتن خود ‏به‏ خود صورت مثالی، از آن رو ضروری است که ارادة آگاهانه به خودی خود قادر به یکپارچه کردن شخصیت در آن حد نیست که این قدرت فوق‏العاده، جهت کسب توفیق حاصل آید» (یونگ، 1368: 117-112). ضرورت وجود پیر دانا و فرزانه و بهره‏‏گیری سالک طریقت کمال از ارشاد و راهنمایی وی، یکی از اصول اساسی مطرح در عرفان اسلامی است و در بسیاری از کتب عرفانی به آن پرداخته شده است(ر.ک. نسفی، 1341: مقدمه؛ نظامی، 1380: 47؛ هجویری، 1383: 479-432؛ مولوی: 1/1374: 354-353).

«پیامبر» نوشته جبران خلیل جبران، قصّة سرگذشت پیر فرزانه و دانای درون و شرح راهنمایی‌ها و ارشادهای وی به مردم شهر اورفالیز است. به روایت جبران، او یازده سال و دوازده ماه و هفت روز است که در میان مردم شهر اورفالیز به سر می‎برد و اکنون زمان رفتن او فرا رسیده است؛ پس باید رسالت خویش را که همانا به فردیت رسانیدن من خودآگاهی است، به انجام رساند؛ اما انجام این رسالت بدون دستیاری «آنیما»ی فرزانه ممکن نیست؛ زیرا او است که حلقة واسط میان «من» و «خود» به شمار می‌رود و پیامبر که فرستاده‌ای از جانب خود است، بدون یاری این میانجی فرزانه، قادر به انجام رسالت خویش نخواهد بود.

4- آنیما

در مقابل کهن‎الگوی سایه که به عقیدة یونگ بیشتر در ناخودآگاه فردی قرار دارد و جنسیتی همانند جنسیت فرد خواب بیننده دارد، کهن‏الگوی دیگری در ناخودآگاه جمعی یافت می‎شود که مربوط به خصوصیات جنسیتی متقابل روان است؛ بدین مفهوم که این کهن‎الگو در زنان جنسیتی مردانه دارد و «آنیموس» نامیده می‎شود در حالی که این نیمة روانی در مردان با جنسیتی زنانه ظاهر شده و «آنیما» خوانده می‎شود (پالمر، 1385: 173). واژة آنیما و آنیموس در اصل از معادل لاتین واژة «روح» مشتق شده است. یونگ، همزاد مؤنث را معادل «اروس مادرانه» (شورمندی یا عشق) در مردان می‎داند و همزاد مذکر؛ یعنی آنیموس را معادل کلام (خرد یا منطق) در زنان برمی‎شمارد (بیلسکر، 1384: 54). وی در تعریف آنیما آن را «تصویر روح و عامل زنده در انسان می‏داند که حیاتی مستقل دارد و خود حیات‏آفرین است. به اعتقاد او اگر به‎ واسطة جنبش‌ها و افت و خیزهای روح نبود، بشر، اسیر بزرگ‌ترین شهوات خود؛ یعنی بطالت و بیهودگی می‎شد و هرز می‎رفت. آنیما بخش متقابل جنسی روان مرد است و تصویر جنس مخالف او است که وی آن را در ناخودآگاه فردی و جمعی خود دارد... باید دانست که اگر چه صفات روان‌شناختی جنس مخالف در هر یک از افراد بشر عموماً ناخودآگاهند؛ اما خود را در رؤیاها یا فرافکنی‎ها بر افراد مخالف محیط آشکار می‎سازند و خدای عشق؛ بویژه عشق با اولین نگاه را می‎توان دست کم تا حدی با نظریه آنیما توجیه کرد» (رستگار فسایی، 1388: 213-212). به موجب روان‎شناسی یونگ، آنیما دارای دو وجه مثبت و منفی است. در فصل آخر از بخش بهشت کمدی الهی دانته، این دوسویگی آنیما چنین توصف می‌شود: «ای مادر باکره! ای دختر پسر خویشتن که از جمله آفریدگان دگر حقیرتر و والاتری» (دانته، 1357: 1621).

پیش از سفر، پیامبر به همراه مردم شهر اورفالیز، به سمت معبدی می‎رود که «میترا» ساکن آن است. به موجب روان‌شناسی یونگ، مردمان شهر اورفالیز، نماد «من» خودآگاهی هستند؛ همانان که نیاز به هدایت و راهنمایی پیغمبر و مرشد درونی دارند تا به کمال دست یابند؛ پس مشتاقانه به همراه او به سوی میدانگاه بزرگ، مقابل معبد می آیند؛ مکانی که همچون زمان (هفتم ایلول سال دوازدهم) و دریا دارای مفهومی رمزی و سمبلیک است. میدان به شکل دایره است و دایره، مفهومی نمادین دارد. «این نگاره، مانند کره، نمادی برای کیهان و آسمان‌ها و خدای متعال در شرق و غرب است و چون دارای آغاز و پایانی نیست، دلالت بر ابدیت دارد» (هال، 1387: 9). یونگ نیز «در نامگذاری گرایش ساختاری روان به سوی کمال و فردیت، اصطلاح ماندالا را به کار می‏برد که در شرق و به ویژه آیین بودای تانتری، به عنوان تمثیلی از عالم و کالبد انسان، پیشینه و کاربرد دیرینه دارد... وی برای نخستین بار در سال 1936 در مقاله «نمادهای خواب در فرایند خویشتن‏یابی» که بر پایة بررسی چهارصد رؤیا از یکی از بیمارانش نوشته شده بود، از ماندالا به عنوان «خود به تمامیت رسیده» سخن گفت و بروز آن را در خواب و آفرینش‌های هنری، بازتابی از فعال شدن کهن الگوی تمامیت و سرآغاز یک فرایند دگرگون‏ساز روانی دانست... بدین ترتیب ماندالا در روانشناسی یونگ؛ یعنی مرکز یک تمامیت روانی، یعنی خودِ به فردیت رسیده و بخش‏ناپذیر» (یاوری، 1386: 107-106).

در «پیامبر» جبران، نگارة نمادین دایرة علاوه بر این که در شکل دایره‏ای میدان نمود یافته است، در معماری معبد نیز دیده می‎شود؛ زیرا به گفته یونگ ماندالا در معماری هم بازتابی چشمگیر دارد؛ چنان‎که طرح اصلی بناهای مذهبی و غیر مذهبی تمامی تمدنها بر آن استوار است (ر.ک. یونگ، 1383: 371).

به موجب روان‎شناسی یونگ، «من» خودآگاهی تنها باواسطه و میانجی‌گری آنیما قادر به ارتباط با «خود» و رسیدن به فردیت است؛ از این روی پیامبر به همراه مردم شهر اورفالیز به معبد محل سکونت «میترا»ی فرزانه می‎روند. میترا رابط میان مردم اورفالیز و پیامبر است. او نزدیک‌ترین کس به پیامبر است و چون حلقه‏ای، امکان اتصال میان او و مردم شهر اورفالیز را ممکن می‏سازد. اورفالیزیان برای بهره‏گیری از ارشاد پیامبر باید به نزد میترای معبدنشین بروند؛ زیرا به موجب روانشناسی یونگ «شناخت آنیما، پیش شرط فعال شدن آرکی تایپ پیر دانا است» (یاوری، 1386: 124). در این اثر، میترا نمودگر کارکرد مثبت آنیما است. «در این کارکرد، آنیما به ذهن امکان می‎دهد تا خود را با ارزشهای واقعی درونی همساز کند و راه به ژرف‌ترین بخش‌های وجود خود برد. در این صورت می‏توان آن را رادیویی درونی انگاشت که با تنظیم طول موج، صداهای بیگانه را حذف می‌‎کند و تنها صدای انسان بزرگ را می‎گیرد. آنیما با این دریافت ویژة خود، نقش راهنما و میانجی را میان «من» و دنیای درونی به عهده دارد. این همان نقش جادوگران قبایل است و همینطور نقش بئاتریس دانته یا نقش الهه ایزیس به هنگامی که در خواب آپولیوس، مؤلّف نامی «الاغ طلایی» ظاهر شد تا او را با زندگی والاتر و روحانی‌تر آشنا سازد» (یونگ، 1383: 278). 

به موجب «پیامبر»، من خودآگاهی(مردم اورفالیز) به دستیاری آنیمای میترا نام اثر با پیر دانای درونی که اینک پایان رسالت او فرا رسیده است، ارتباط برقرار می‎کند تا بتواند به فردیت و کمال دست یابد.

5- سایه

به موجب روان‌شناسی یونگ «کهن‎الگوی سایه، آن بخش از شخصیت است که فرد ترجیح می‎دهد آن را آشکار نکند؛ بدین مفهوم که سایه، شامل بخش‌های تاریک، سازمان‎نیافته و سرکوب شده یا به تعبیر یونگ، هر چیزی است که فرد از تأیید آن در مورد خودش سر باز می‎زند و همیشه از سوی آن تحت فشار است؛ چیزهایی از قبیل صفات تحقیرآمیز شخصیت و سایر تمایلات نامتجانس» (پالمر، 1385: 173-172). به بیان دیگر می‏توان گفت که «عمیق‌ترین نسوج پنهان ناخودآگاه همانا ریشه در سایه دارند. این قسمت از ذهن ناهوشیار، انباشته از غرایز رفتاری ابتدایی‎ترین نیاکان وحشی بشر است... بنابراین چنانچه «من» به عنوان نیروی تعدیل کنندة شخصیت در فرایند تطابق خود با عالم پیرامون، در رام نمودن این نیروی سرکش توفیق نیابد، غرایز در جریان آزادسازی خود به موانع اجتماعی برخورد خواهند نمود که در این صورت سبب دوری انسان از تمدن خواهند شد» (تبریزی، 1373: 45).

به عقیده یونگ، کهن‎الگوی سایه تا حدود زیادی در ضمیر ناخودآگاه فردی قرار دارد. این کهن‎الگو درواقع دنبالچة سوسماری‎ای است که بشر هنوز در پی خود یدک می‎کشد و رایج‎ترین بازتاب آن، شیطان است که نمایندة جنبة تاریک و اهریمنی شخصیت فرد محسوب می‎شود (رستگار فسایی، 1388: 212). البته چنان‌چه یونگ اذعان می‎دارد، سایه مانند آنیما دارای جنبه‎های مثبت نیز هست؛ بنابراین باید در حین سرکوبی سیمای تاریک آن، ویژگی‌های مطلوبش که عبارتند از: خلاقیت، پیشنهادی عاطفی، آفرینندگی و سرچشمة زلال خودانگیختگی نیز مورد توجه قرار گیرد؛ زیرا در غیر این صورت، همراه با فرایند سرکوبی جوشش‌های حیوانی سایه، مبدأ زندگی و خودانگیختگی نیز به طرزی پنهان نابود می‎شود (تبریزی، 1373: 46-45).

انکشاف جنبه‎های مثبت و منفی کهن‎الگوی سایه در اثر مورد بررسی در حین پرسش و پاسخ‌هایی انجام می‎شود که میان مردم و پیامبر رد و بدل می‎شود. طی این گفتمان، پیامبر، جنبه‎های مثبت و منفی هر چیز را بازمی‎نمایاند؛ تا «من» خودآگاهی(مردم شهر اورفالیز) با گزینش جنبه‎های مثبت و پرهیز از جنبه‎های منفی در طریق سبز فردیت گام بردارد. در این پرسش و پاسخ، میترا از جانب مردم اورفالیز از پیامبر درخواست می‎کند تا نخست از عشق بگوید که عشق مهمترین وسیله و لازمة سفر به سوی کمال است. تا عشق به کمال نباشد، طلب ایجاد نمی‏شود و تا طلب نباشد حرکتی صورت نمی‏گیرد. حرکت را سودایی باید و این سودا را عشق در جان و روح آدمی ایجاد می‏کند تا درد دوری و اشتیاق رسیدن، جان را به بازی گیرد. عشق نخستین و مهم‌ترین پرسش است؛ زیرا به عقیدة اهل معرفت، عشق «تخم فعل قدیم است در زمین دل... این شجر، بیخ مهر در گل آدم دارد و سر به سوی آسمان قدم» (بقلی شیرازی، 1338: 63). پس روح را «راهش به خود بر عشق است. تا بر عشق گذر نکند، که کلی او را فرا گرفته است، به خود نتواند رسید» (غزالی، 1358: 117). به عقیده یونگ «گرایش به فردیت، اغلب به شکلی پوشیده در عشق مفرط اشخاص به یکدیگر پنهان است. در حقیقت عشقی که از حدّ متعارف فراتر رود، سرانجام به راز تمامیت دست می یابد و از همین رو هنگامی که انسان سخت عاشق می شود، تنها هدفش یکی شدن با معشوق است و بس» (یونگ، 1383: 309).

پس از آنکه «من» خودآگاهی (اورفالیزیان) آنچه را که لازم است، دربارة عشق می‏شنود و شوق رسیدن در درونش زبانه می‏کشد، بیست و چهار سؤال از پیامبر پرسیده می‌شود. به موجب نمادشناسی «عدد بیست و چهار، نشانگر هماهنگی مضاعف آسمان و زمین، فراوانی و برکت الهی، حج جسمانی و زندگی ابدی است. از آن‎جا که عدد دوازده، عدد مقدّس و برگزیده است، عدد بیست و چهار را می‎توان چون ضریب مقام مقدّس و شاهانه دانست که یک یک قسمت مرتبط با انسان و قسمت دیگر مرتبط با خداوند است که به صورت مضاعف در افراد ظاهر می‌شود... عدد بیست و چهار یکی از ارقام رایج در قصه‏های پریان شرقی و غربی است. این عدد در این قصه‎ها نشانگر مجموعه نیروهای بشری و مجموع جوهرهای اولیه است. این عدد به پنج عنصر، پنج حس، پنج اندام فعال، پنج شیء شناخته‌شده توسط این پنج اندام فعال که بر آن ذهنیت، تفکر و تفرد نیز افزوده می‎شود و پراکریتی نخستین تقسیم می‎شود» (شوالیه، 2/1384: 151-149).

نخستین پرسش از بیست و چهار پرسش، از جانب میترا و دربارة «زناشویی» مطرح می‏شود. آنچه میترا درباره آن می‏پرسد، پرسشی اساسی و نمادین است که ارتباطی مستقیم با درونمایة کهن‏الگویی اثر؛ یعنی دستیابی به فردیت روانی دارد. او از زناشویی می‏پرسد، همان که باید اتفاق افتد تا کمال و فردیت حاصل شود. «من» خودآگاهی باید با همتای ناخودآگاهی خویش پیوندی مقدس برقرار کند تا بتواند با «خود» ملاقات کند. از این روی میترا به عنوان زوج ناخودآگاهی، نخستین و بنیادی‏ترین پرسش از پرسشهای بیست و چهارگانه را دربارة زناشویی می‌پرسد و پیامبر در پاسخ چنین می‏گوید: «شما همراه زاده‏اید و همراهید تا ابد و همراهید تا که بال‌های سپید مرگ، توالی روزهاتان پریشان کند و آری همراهید، حتی در سکوت و صلابت خیال خداوند» (جبران، 1371: 24).

چنان که گفته شد، به عقیدة یونگ، هر زنی، مردی درون خود دارد و هر مردی را زنی درونی همراهی می‎کند؛ پس انسان، موجودی دوجنسیتی به‎شمار می‎رود. ازدواج مقدّس که به دنبال آن فردیت و کمال روانی شکل می‌گیرد، پیوستن این دو نیمة درونی و بیرونی با یکدیگر است؛ پیوستن خودآگاهی مرد با آنیمای درونی و خودآگاهی زن با نیمة روانی مردانه‎اش آنیموس و این علت پرسش میترا دربارة زناشویی است. به عقیدة یونگ، «سمبول نر- ماده توأم از نوشته‏های عربی یا سریانی که در قرن یازدهم و دوازدهم ترجمه شده، سرچشمه گرفته است. چنان که در رسالة قدیمی لاتینی موسوم به «رساله ابن سینا» به این عبارت برمی‎خوریم که اکسیر، ماری است که خود، خود را آبستن می‎کند!البته نویسنده این رساله خود ابن سینا نبوده؛ ولی آن را می‎توان یک مأخذ عربی و لاتینی فلسفه کیمیاگری قرون وسطی تلقی کرد. این عبارت در رساله‎های دیگر قرون وسطی هم یافت می‎شود. اولین متنی که وجود نر- ماده توأم را به‎طور قطع ذکر می‎کند، کتاب «فن کیمیا» است که در قرن 16 تألیف شده است. عین این عبارت این است: جیوه عبارت از همه فلزات چه نر و چه ماده است و آن هیولای نر و ماده که در ازدواج روح و جسم ظاهر می‏شود، همین است.البته باید دانست که از قدیم‌ترین ایام، همواره در افسانه‏های خود این فکر را بیان کرده است که یک اصل نر و یک اصل ماده، پهلو به پهلو در جسم واحد وجود دارد» (یونگ، 1370: 49 ، 63).

اصل نر- ماده را در بسیاری از اساطیر می‎توان یافت؛ چنان که بنا بر اسطوره‎ای عبرانی، هنگامی که حضرت آدم (ع) خلق شد، ذاتی دو جنسیتی داشت و با خلقت حوا از بطن چپ یا راست او ، صاحب وجهی واحد شد (الکوز، 1388: 93-92). به موجب اسطورة آفرینش هندی نیز «برهمن به هیأت برهما یا آفریننده درآمد. شادمان نبود؛ زیرا تنهایان هیچ‌گاه شادمان نیستند؛ او آرزو کرد که کسی در کنارش باشد و اندیشه‎های او کالبدی را که موقتاً از آن استفاده می‎کرد، به دو نیم کرد؛ مانند دو دال یک دانه نخود که از هم جدا شده باشد. یکی از این دو مذکر و دیگری مؤنّث بود» (بیرلین، 1386: 55-54). بدین ترتیب طبق این اسطوره، برهما پیش از آن که کالبدش دو نیمه شده و زن و مرد از آن پدید آیند، موجودی دو جنسیتی بوده است. این مطلب را در اساطیر بسیاری از ملل دیگر نیز می‎توان یافت؛ از جمله این‎که طبق اسطوره آفرینش ایرانی، اوزمزد روحی بدون جسم اما دارای وجوه مذکر و مؤنّث است (همان: 57).  آن چه مسلم است این که «اصل تأنیث و تذکیر در عالم آرمانی و نظری توأمان بودند؛ یکی بودند و در عالم عمل، در جریان آفرینش لحظه لحظه از هم دورتر شدند. روح کلّی بشری از این انشقاق ، از این دور شدن از خود، از این حرکت به سوی کثرت ناراضی است و در خواب و بیداری در آرزوی وحدت نخستینه است و وحدت از این دیدگاه مساوی با جاودانگی است. یونگ در پاسخ به ایوب می‌نویسد: حتی در ایام قبل از تاریخ هم این عقیده وجود داشت که موجود ازلی الهی هم نر است و هم ماده. این نیروی ازلی که در اصل به قول کیمیاگران، آندروژِن؛ یعنی دوجنسی است، به دو نیروی مخالف مذکّر و مؤنّث تقسیم می‎شود. این معنی، بنیاد بسیاری از مکاتب فلسفی و مذهبی کهن از جمله آئین تانترا است. در فلسفه افلاطون نیز انسان نخستین در جهان مثالی، هرمافرودیت بود» (شمیسا، 1372: 28-27).

پس از آن‌که راز عشق و زناشویی مقدّس آشکار شد، مردمان شهر بیست و سه سؤال از پیامبر می‏کنند و طی آن سؤال‌ها به گونه‎ای نمادین، جنبه‎های مثبت و منفی سایه انکشاف برایشان می‌یابد. بدین ترتیب «من» خودآگاهی به گونه‎ای نمادین و با میانجیگری آنیمای معبدنشین و پیر دانای درون خویش، موفق به انکشاف یکی از برجسته‌ترین لایه‌های ناخودآگاهی خویش می‌شود تا پس از آن در واپسین و مهم‌ترین مرحله با خویشتن خویش دیدار کند و به فردیت و کمالی برسد.

 6- خود

«خود» یکی از برجسته‎ترین و در عین حال مبهم‎ترین کهن‎الگوهایی است که یونگ آن را مطرح ساخته است. به عقیدة وی «هنگامی که فرد به گونه‎ای جدی و با پشتکار با جنبة منفی عنصر نرینه یا عنصر مادینه خود مبارزه کرد؛ تا با آن مشتبه نشود، ناخودآگاه خصیصة خود را تغییر می‎دهد و به شکل نمادین جدیدی که نمایانگر «خود»؛ یعنی درونی‏ترین هستة روان است، پدیدار می‎شود» (یونگ، 1383: 295). «یونگ، مفهوم «خود» را از معادل «آتمان-برهمان» فلسفه ودانتای هندی اخذ کرده است... به عقیدة وی نخستین تجلّی‌های «خود» به صورت «ماندالا» یا «تصاویر چهارگانه» ظهور می‎کند و تصاویر چهارگانه، تاریخی بسیار مفصل دارند و نه فقط در ادیان گوناگون و تمدنهای مختلف ظاهر می‌شوند؛ بلکه در رؤیاهای افراد عادی نیز پیدا می‌شوند. این صورت نوعی خواه به صورت ماندالا و خواه به صورت تصاویر چهارگانه به انواع و اقسام شکل‌ها درمی‎آید؛ مانند گل (اساطیر هند)، صفحة ساعت، باغی که فوّاره‎ای در مرکزش است، میزی که چهار صندلی دورش قرار گرفته، چهار ستون، چرخ هشت پره، ستاره یا خورشیدی که هشت اشعة فروزان از آن جدا می‌شود، چهار فصل و... انواع و اقسام ماندالا را نیز در هنر شمایل‌نگاری تبّتی و بودایی می‌یابیم. در هند، ساده‎ترین صورت ماندالا معروف به «یانترا» است و یانترا در اصل، آلت تمرکز معنوی و مراقبة فکری است. با تمرکز و توجه پیگیر به این تصاویر، انسان بتدریج به مرکز وجود خودش رخنه‎ای پیدا می‌کند و هرگاه ذهن متوجه نقطه واحدی شود، امواج ذهنی‎اش خاموش و جریان تفکر، یکپارچه و ممتد و ثابت می‌شود و بعد مراقبه واقعی و متعاقب آن حالت وصل تحقق می‌یابد و آدم به مرکز هستی‎اش که «خود» واقعی او است، راه می‌یابد و با برهمن که مبدأ عالم هستی است، یگانه می‌شود» (شایگان، 1355: 115-114).

در بررسی کهن‎الگوی «خود»، یونگ دریافت که این کهن‎الگو ارتباطی ناگسستنی با فرایند فردیت روانی دارد؛ به تعبیری «خود» همان کهن‎الگوی تمامیت و یکپارچگی است. به عقیده وی تمامی زندگی روانی فرد، ریشه در «خود» دارد و تمامی اهداف علی و غایی وی به سمت و سوی آن جهت می‎یابد؛ بدین ترتیب که طی فرایند فردیت، «خود» به عنوان یک عامل هدایتگر درونی، یک مؤلّفة دیرین و ذاتی روان برخورد می‎کند و مانند دیگر کهن‏الگوها خود را نه بر اساس شکل؛ بلکه فقط بر حسب محتویات پدیداری‎اش جلوه‎گر می‎کند (پالمر، 1385: 175).

در «پیامبر» جبران خلیل جبران نیز همچون سایر آثاری که بر مبنای کهن‌الگوی فردیت شکل گرفته‎اند، دیدار با «خود» و به یگانگی و فردیت رسیدن با آن، در آخرین مرحله و پس از انکشاف «سایه» و به میانجی‌گری «آنیما» صورت گرفته می‌گیرد. در این اثر، آنگاه که «من» خودآگاهی(مردم شهر اورفالیز) به راهنمایی پیر دانای درون و آنیمای فرزانه، موفق به کشف سایة خویش شده و کمال هر چیز را می‎یابد؛ آخرین و مهم‌ترین مرحله از فرایند فردیت فرا می‌رسد و دیدار با «خود» ممکن می‌شود. این دیدار و انکشاف طی توصیفاتی صورت می‎گیرد که پیامبر در آخرین سخنان خود از «یگانه هوشیار» و «انسان بی‌مرز درون» بیان می‌کند. او از یگانه هوشیار سخن می‏گوید؛ آنکه محصور زمان نمی‏شود و ساکن لحظه‏های آغازین پرشکوهی است که به دشت آسمان، بذر ستاره می‏پاشد و این یگانه هوشیار کسی نیست جز «خود». و پیامبر همان هدایت‌گر و خضر درونی است  که در سیاهی و ظلمات ناخودآگاهی مسکن دارد و آن‌گاه که «من» خودآگاه، تن به رؤیای شبانه سپارد، او را ملاقات می‎کند و به راهنمایی وی به خویشتن خویش دست می‏یابد. پیامبر از گنج نهفته در اعماق جان و دریای نامتناهی ذات آدمی سخن می‏گوید و در پس ژرفای این سخنان نمادین و رمزی، مردمان اورفالیز را به جستجویی می‏خواند که در نهایت منجر به یگانگی با «خود» می‌شود؛ خودی که به توصیف پیامبر انسانی بی‌مرز است: «بلندای بلوطی است آن انسان بی‌مرز درون؛ ایستاده استوار به قامت شگرف خود؛ به زیور و زیب و سرشار و سبز؛ پوشیده از شکوفه‎های بدیع و سپید سیب و قدرت اوست که ریشه‏هاتان در خاک محکم کند. شمیم اوست که به آسمانتان کشد و هم در تداوم او زندگیتان بی‎مرگ شود» (جبران، 1371: 133).

نتیجه

   «پیامبر»، نوشتة جبران خلیل جبران، با آنکه در ظاهر، کتابی ساده و آسان‏یاب است؛ اما بافت کهن‏الگویی آن، آشکار کننده رابطة بینامتنیت این اثر با اساطیر و افسانه‏هایی است که فرایند فردیت روانی را باز می‏نمایاند. این اثر، داستان رسالت پیغمبر درونی و خضر سبزپوش ناخودآگاهی است که آمده است تا «من» گمراه و پریشان را به دستیاری «آنیما»ی فرزانة معبدنشین به سر منزل کمال و تمامیت و یکپارچگی برساند و اینک پایان رسالت او فرا رسیده است. کشتی بر ساحل دریا منتظر است تا او را به آغوش مادر بی‏خوابش (دریا) بازگرداند تا دیگربار به اقتضای نیاز و ظرفیت «من»، بازگردد و راه کمالی برتر و سعادتی مطلوب‏تر را به او نشان دهد؛ زیرا راه سلوک راهی بی‏انتها است. درونمایه کهن‌الگویی «پیامبر»، آن را عرصه تجلی برجسته‌ترین کهن‌الگوهای مؤثر در این فرایند ساخته است؛ علاوه بر این بسیاری از دیگر عناصر داستانی از جمله مکان و زمان را دارای بارمعنایی نمادین ساخته است. به موجب این رویکرد، درونمایة کهن‎الگویی «پیامبر» به چند بخش برجسته قابل تقسیم است:

1- دیدار با آنیما: آنیما در این اثر همان میترای فرزانه است که در معبدی در میدان شهر سکونت دارد که هر دوی این مکان‌ها نمودی از تجلّی نگارین نمادین ماندالا در «پیامبر» است و کمال و فردیت را باز می‎نمایاند. کارکرد آنیمای میترا نام این اثر، کارکردی مثبت است. او نقش میانجی و واسطی را دارد که امکان ارتباط میان «من» و «خود» را به وجود می‎آورد.

2- انکشاف سایه: در اثر مورد بررسی، این بخش از فردیت طی پرسش و پاسخ‌هایی اتفاق می‎افتد که میان مردم شهر اورفالیز و پیامبر رد و بدل می‎شود. در این بخش، پیامبر، کمال هر چیز را به مردم می‎نمایاند تا ایشان را به سر منزل مقصود هدایت کند.

4- دیدار با خود: پس از پایان پرسش و پاسخ‌ها سرانجام لحظة دیدار با خود فرا می‎رسد و پیامبر با توصیف از این انسان بی‎مرز درون به گونه‎ای نمادین، امکان به یگانگی رسیدن «من» خودآگاهی را با «خود» فراهم می‏کند و فردیت و کمال شکل می‎گیرد. پس از این دیدار و به یگانگی رسیدن با «خود»، «من» خودآگاهی به سر کشتزار زندگی باز می‎گردد و پیر دانای درونی نیز با بازگشت نمادین به آغوش مادر باستانی خود دریا می‌رود تا فردیتی دیگر را تجربه کند و هنگام لزوم بازگردد.

1- الکوز، محمد کریم. (1388). الحفر فی الذات، بیروت: انتشارات عربی.

2- باستید، روژ. (1370). دانش اساطیر، ترجمة جلال ستاری، تهران: توس.

3- بقلی شیرازی، روزبهان. (1338). عبهرالعاشقین، تصحیح هانری کربن و محمد معین، تهران: انجمن ایران شناسی فرانسه.

4- بلیسکر، ریچارد. (1384). یونگ، ترجمة حسین پاینده، تهران: طرح نو.

5- بهار، مهرداد. (1373). جستاری چند در فرهنگ ایران، تهران: روز.

6- بیرلین، ج. ف. (1386). اسطوره‏های موازی، ترجمة عباس مخبر، تهران: مرکز.

7- پالمر، مایکل. (1385). فروید، یونگ و دین، ترجمة محمد دهگانپور و غلامرضا محمدی، تهران: رشد.

8- تبریزی، غلامرضا. (1373). نگرشی بر روانشناسی یونگ، مشهد: جاودان خرد.

9- خرّمشاهی، بهاءالدین. (1378). حافظ نامه، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ دهم.

10- خلیل جبران، جبران. (1371). پیامبر، ترجمة مهدی مقصودی، تهران: برکه.

11- دانته، الیگیری. (1357). کمدی الهی (بهشت)، ترجمة شجاع الدین شفا، تهران: امیرکبیر، چاپ چهارم.

12- دوبوکور، مونیک. (1376). رمزهای زنده جان، ترجمة جلال ستاری، تهران: مرکز، چاپ دوم.

13- رستگار فسایی، منصور. (1388). پیکرگردانی در اساطیر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.

14- ستاری، جلال. (1379). پژوهشی در قصه یونس و ماهی، تهران: مرکز، چاپ دوم.

15- شایگان، داریوش. (1355). بتهای ذهنی و خاطره ازلی، تهران: امیرکبیر.

16- شمیسا، سیروس. (1372). داستان یک روح، تهران: فردوس.

17- شوالیه، ژان و آلن گربران. (1384و 1382). فرهنگ نمادها، ج3 و 2، ترجمة سودابه فضایلی، تهران: جیحون.

18- علیزاده، حسین. (1385). «یک سیاره و چند دنیا ادبیات جهان عرب»، کتاب ماه ادبیات و فلسفه، ش 102-100، ص 97-91.

19- غزالی، احمد بن محمد. (1358). مجموعة آثار فارسی غزالی، تهران: دانشگاه تهران.

20- وردهام، فریدا. (1355). مقدمه ای بر روان شناسی یونگ، ترجمة مسعود میربها، تهران: اشرفی، چاپ سوم.

21- مولوی، جلال الدّین محمّد بن محمّد. (1374). مثنوی معنوی، نثر و شرح عبدالباقی گولپینارلی، ترجمة 22- توفیق سبحانی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم.

22- نسفی، عزیز الدین. (1341). الانسان الکامل، تصحیح و مقدمه ماریژان موله، تهران: انستیتو ایران و فرانسه.

23- نظامی، الیاس بن یوسف. (1380). مخزن الأسرار، تصحیح و حواشی وحید دستگردی، به کوشش سعید حمیدیان، تهران: زوار، چاپ پنجم.

24- وطن‏دوست، غلامرضا. (پاییز1380). «جهانی یگانه و شاعری پیام‏آور: جبران خلیل جبران»، پژوهش‏نامة دانشکدة ادبیات دانشگاه شهید بهشتی، ش31، ص 111-99.

25- هال، جیمز. (1387). فرهنگ نگاره‌ای نمادها در هنر شرق و غرب، ترجمة رقیه بهزادی، تهران: فرهنگ معاصر، چاپ سوم.

26- هجویری، علی بن عثمان. (1383). کشف المحجوب، تصحیح و. ژکوفسکی، تهران: طهوری.

27- یاوری، حورا. (1386). روانکاوی و ادبیات (از بهرام گور تا راوی بوف کور)، تهران: سخن.

28- ــــــــــــــ . (1383). انسان و سمبولهایش، تهران: جامی، چاپ چهارم.

29- ـــــــــــــ . (1368). چهار صورت مثالی؛ مادر، ولادت مجدد، روح، مکار، ترجمة پروین فرامرزی، تهران: آستان قدس، چاپ اول.

30- ـــــــــــــ . (1370). روانشناسی و دین، ترجمة فؤاد روحانی، تهران: امیرکبیر.