رابطه کارکردهای زبانی با تیپ‌های شخصیّتی در داستان نون و القلم جلال آل احمد

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استاد گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه کردستان

2 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه کردستان

چکیده

طبقات مختلف اجتماع، صاحبان حِرَف و مشاغل گوناگون و مردمان شهر و روستا هر کدام تحت تأثیر ویژگی‌های طبقاتی، تحصیلی، جنسیتی، اقلیمی، دینی، سنی و روانی متفاوت، نوع سخن گفتن و به عبارتی کارکردهای زبانی ویژه‌ی خود را دارند. انعکاس تنوّعات زبانی جامعه در فضای آثار داستانی یکی از ویژگی‌ها و به عبارت درست‌تر از امتیازات داستان‌نویسی معاصر است. عدم توجّه به این امر و تحمیل خواست نویسنده بر زبان اشخاص داستان، نادیده انگاشتن استقلال شخصیت‌های داستان، ایجاد اختلال در عنصر گفت‌و‌گو و تقلیل آن به ابزاری جهت انتقال آراء نویسنده، و در نهایت مخدوش کردن وجه هنری و زیبایی‌شناختی اثر است. برقراری تناسب میان کارکردهای زبانی اشخاص داستان با تیپ شخصیّتی آن‌ها هم از نظر توفیق نویسنده در شخصیّت‌پردازی و هم از نظر ایجاد پندار واقعیّت که هر دو از اصول داستان‌پردازی‌اند لازم و ضروری است. مقاله‌ی حاضر داستان بلند نون و القلم آل احمد را از این منظر بررسی کرده است. روش پژوهش کیفی است و داده‌ها با استفاده از تکنیک تحلیل محتوا به روش کتابخانه‌ای و سند‌کاوی بررسی می‌شود. نتیجه نشان می‌دهد میان کارکردهای زبانی اشخاص با تیپ‌های شخصیتی آنان تناسب چندانی وجود ندارد که دلیل آن را می‌توان تحمیل بینش و بیان نویسنده بر قهرمانان داستان دانست. به عبارت دیگر به نظر می‌رسد آل احمد این داستان را عرصه‌ی ترویج اندیشه‌های سیاسی خود و انتقاد از اندیشه‌های مخالف قرار داده است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Relationship between Language Functions and Character Types in Noon val-Ghalam by Jalal Al Ahmad

نویسندگان [English]

  • Sayyed Ahmad Parsa 1
  • Sadi Haji 2
1 Professor of Persian Language and Literature, University of kurdistan
2 Ph.D. Student of Persian Language and Literature, University of kurdistan
چکیده [English]

Making harmony among language functions of story characters with their character types is one of the characteristics and advantages of modern and successful story writing. In traditional fictional literature in Iran (prose and verse), this point is not considered important and story characters, generally, speak in the voice of narrator or writer since there is the narrators statement on their speech, they are not the representative of their class and character type. Not paying attention to this subject, causes disorder in either making supposition of reality or personifying, which are both important principals of story telling.
This study views from this point the story of Noon val-Ghalam of Jalal Al Ahmad who is a contemporary writer. The methodology is qualitative, and data collection is based on content–analysis and document- analysis. As Al Ahmad was one of the Iranian contemporary writers and was familiar with western and Iranian writers, it is expected that the language and way of describing story characters he made, be based on their social classes. But this study, by stating different proofs, shows that this writer ignores the relationship necessary for language functions and character type among characters in the story and because of the imposition of his knowledge, statement and political and social view, the independence of the protagonists in his story is not well-considered.
 The inflection of political and social thoughts of each writer among his works, is not a shortfall by itself, but representing of speeches in protagonists, in the way which is not in harmony with their characters, underestimates them as an instrument for specific social and political representatives. This not only displays the character like a personified ideas, but also distructs processing of fictional dialogue as an important element in storytelling . Since in each language people from different social groups, use almost the same vocabularies that identifies and belongs to their own group and class,it is suitable that this matter of fact be used in story works that are reflection of the society. But Al Ahmad by stating the intellectual and wise mentioning from tow "Mirza Benvis" in the story those who are commonly illiterate people and just they write daily letters and some simple documents, he refuses paying attention to this point. For example "Mirza Asadollah"  the protagonist, in a part of story, replying to one of the guys and criticizing some of the magnanimous for having cooperation with might people states smartly: " every wise people with all their wisdom are the same as all other ordinary people. They were not innocent. All of them have once had a guilty and get the expiable (kafare) of the guilty.
Aristotle deposited logic so that his followers, the poetic or the rhetoric, make excuses from his sins. Birooni by the water of Ma lel-Hend washed his hands of the blood of all who were killed by Mahmood. Khajeh Nasir tried to do ablution in his Ethics. And Nizam ol- Molk who was in nature a man like Khanlar-Khan who, when has found himself in predicament, asked the draft of his poems. All of these cases in my opinion are just like power parasites. They are like flees that are under the tail of a restive mule of power. The power which is based on oppression not justice. The power of justice is in the martyrs' speech. For this, I see the history through the eyes of martyrs, some like " Christ", "Ali", Halaj", "Sohravardi".  Not on the view of what written by those who were powered from the government, and considered "Anoshirvan" as just, the man who poured hot lead in the throats of Mazdaks" That is clear, such speeches are not matched with the character of a "Mirza- Benvis". Al Ahmad's passion in politics, in criticizing leftist ideas and nativist tendencies of that juncture of his intellectual living, changes the story to an artificial exhibition of encountering different political and social thoughts and opinions which are not in harmony with the characters of the story.
Bakhtin considers a novel, whose characters go along with the writers intention, as a failed novel. So it can be said, Al Ahmad to direct the characters along with his own intention and to represent sharp criticisms against opponent thoughts, destroyed the beauty and artistic aspect of the story. This basically referred to Al Ahmad's intention in his way of story writing. He employs the story to promote his social and political ideas, and was not much considerate about following the principals of story writing. The fact that Al Ahmad uses the techniques for telling funny and tricky stories confirms this issue.
 Al Ahmad during his intellectual life was one of the members of public enlighthened. The characteristics of these types is that they use their own specialized abilities to promote their thoughts in public society. Reading of "Noon val-Ghalam" makes obvious the fact in this regard; The story in which Al Ahmad has casted a shadow over its artistic and aesthetic aspect. And this makes the success of Al Ahmad in this work to be in doubt.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Ale Ahmad
  • Nun val Qalam
  • linguistic functions
  • typical characters
  • contemprory fictions

مقدمه

زبان با مؤلّفه‌های گوناگونی چون جنسیّت، دین، محیط جغرافیایی، تحصیلات و موارد دیگر این چنینی گویشوران آن در پیوند است. دقّت در گونه‌های زبانی متفاوت، تعلّق افراد را به تیپ و طبقة اجتماعی، سنّی، تحصیلی و شغلیِ مشخّصی آشکار می‌سازد. به همین خاطر در هر زبانی تیپ­های گوناگون اجتماعی با توجّه به ویژگی­های خاصّ طبقاتی، تحصیلاتی، جنسیّتی، اقلیمی، دینی و شغلیِ خود، زبان و بیان ویژة خود را دارند و این مسأله‌ای است که مورد تأیید پژوهشگران حوز­ة زبان شناسی واقع شده‌است (فالک،1372: 110-100 و مدرّسی، 1368: 202 -129). انتقال این تنوّع­های زبانی از متن جامعه به متن داستان­ها که در آن­ها  نیز مانند جامعه تیپ­های گوناگون اجتماعی و شخصیّتی حضور دارند، طبیعی و بایسته است. برقراری تناسب میان کارکردهای زبانیِ اشخاصِ داستان با تیپِ شخصیّتیِ آن­ها هم از نظر توفیق نویسنده در شخصیّت­پردازی و هم از نظر ایجاد واقعیّت پنداری جهت باور­پذیری که هر دو از اصول داستان­پردازی­اند لازم و ضروری است (یونسی، 1384: 33-28، 347 و میرصادقی، 1385: 464)؛ زیرا «یک زبان خاص همواره شیوة خاصّی برای نگرش به جهان است» (باختین، 1390: 430) و حذف تنوعّات زبانی به مثابة نادیده انگاشتن استقلال شخصیّت­های داستان و تقلیل جایگاه آن­ها به ابزاری جهت انتقال خواستِ نویسنده یا راوی است. «باختین رمانی را که در آن شخصیّت­های داستانی استقلال رأی خود را از دست می­دهند و در جهت خواست نویسنده حرکت می­کنند رمان شکست خورده می­داند» (میر عابدینی، 1389: 50).

     ویژگی اساسی نوشتة حاضر در این است، که می­کوشد با استخراج جزئیّات صحبت­های قهرمانان و تعیین نسبت آن­ها با گرایش­های فکری آل احمد تأثیر این گرایش­ها را بر نوع پردازش عنصر گفت­و­گوی داستانی نشان دهد و از این طریق تلّقی ابزاری آل احمد از داستان­نویسی را در مخدوش کردن وجه هنری اثر آشکار کند. برای حصول این منظور بعد از معرفی داستان نون و القلم و شخصیت­های آن و بیان ویژگی­های رفتاری و گفتاری آن­ها، میزان تناسب کارکردهای زبانی آن­ها با تیپ شخصیتی­شان، به دور از کلی­گویی­های معمول ارزیابی می­شود. در این راستا، ابتدا خلاصه­ای از داستان ارائه می­شود، سپس توضیحاتی در مورد شخصیت­ها و روایت داستان ذکر می‌گردد و بالأخره با ذکر شواهد و دلایل کافی در باب نسبت کارکردهای زبانی قهرمانان داستان با شخصیت آن­ها، میزان توفیق آل احمد در پردازش داستان نون و القلم از این منظر ارزیابی می­شود.

2- روش تحقیق

روش پژوهش توصیفی- تحلیلی است و داده­ها با استفاده از تکنیک تحلیل محتوا به روش کتابخانه­ای و سند­کاوی بررسی می­شود.

3- پیشینة تحقیق

در ادبیّات داستانیِ کلاسیک ایران (منظوم و منثور) شخصیّت­های داستان­ها عموماً به زبان راوی یا نویسنده صحبت می‌کنند و رابطة متناسبی میان زبان و بیان اشخاص با تیپ­های متفاوت شخصیّتی آن­ها وجود ندارد. زبان و بیانِ عالم و عامی، فرادست و فرودست، ملحد و مؤمن، زن و مرد، پیر و جوان، شاه و گدا، سپاهی و مردم عادی یکی است و هیچ گونه وجه افتراقی میان شیوة سخن گفتن آن­ها به چشم نمی‌خورد و اصولاً بیان راوی است که بر زبان آن­ها جاری است (رک: میر صادقی، 1385: 468-467 و پارسا و دیگران، 1389: 28).

    میرزا مهدی قراچه­داغی از نخستین کسانی است که لزوم به کارگیری زبان عوام را در مقدّمه­ای که بر ترجمة فارسی نمایشنامه­های آخوند­­زاده نوشت گوشزد کرد (آژند،1385: 7). اگر چه صرف کاربرد زبان عوام به معنی رعایت تناسب زبان شخصیّت­ها با تیپ اجتماعی آن­ها نیست؛ ولی این نوع به کارگیری زبان که متضمّن استفاده از کنایات، ضرب المثل­ها و عبارات مأنوس است، در فاصله‌گیری از زبان یک­دست و شیوة بیانی غیر متنوّع گذشتگان نقش بسزایی داشته است.

    روند دور شدن از زبان یکدست گذشتگان و حرکت به سوی رعایت تناسب بیان اشخاص داستان با تیپ آن­ها در داستان­های دهخدا نمود بیشتری پیدا می­کند و اشخاص و قهرمانان زاییدة ذهن داستان پرداز او هر یک به تناسب نام و سرشت خود سخن می­گویند (همان،15). دهخدا با اعتلای نثر داستانیِ ایران، جمال­زاده، سرآمدِ کوتاه نویسانِ ایران، را به تقلید از خود وا می­دارد (همان،16).

    جمال­زاده تحت تأثیر آشنایی با شیوة نو داستان نویسی غرب و در ادامة تجربة کسانی چون دهخدا به میزان زیادی به تناسب میان زبان و بیان قهرمانان داستان با تیپ شخصیّتی آن­ها اهمّیّت می­دهد (آژند،1385: 16؛ میر صادقی،1382: 125). او نخستین کسی است که به صورت جدّی و آگاهانه میان کارکردهای زبانی و تیپ­هایِ شخصیّتیِ قهرمانانِ داستان‌هایش تناسب برقرار کرده است (پارسا و دیگران، 1389: 28). این روند همچنان ادامه یافته و در آثار اکثر داستان نویسان معاصر نمود بارز دارد.

    جلال آل احمد (1302- 1348) از نویسندگان صاحب سبک و تأثیر گذار ایرانی است که آثار داستانی متعدّدی پدید آورده­است. نون والقلم سومین داستان بلند او است که بعد از مشهورترین رمان او، مدیر مدرسه، در آبان ماه 1340 منتشر شده است. آل احمد (1390: 62) می­گوید: «قصة نون والقلم را سال 1340 که به سنّت قصّه­گویی شرقی است و در آن چون و چرای شکست نهضت­های چپ معاصر را برای فرار از مزاحمت سانسور در یک دورة تاریخی گذاشته­ام و وارسیده [نوشته­ام یا نشر داده­ام]».

    در مورد رابطة زبان و بیان قهرمانان داستان نون و القلم با شخصیت آن­ها اظهار نظرهای جسته و گریخته­ای در کتاب‌ها و مقالاتی که در مورد او نوشته ­شده، آمده است:

     صدیقی  بر لحن شعاری و غیر داستانی نون و القلم تأکید دارد و آل احمد را در خلق داستان­های موفق به جز در مجموعة پنج داستان ناکام می­داند (صدیقی، 1388: 100).

    علی­پور گسکری می­نویسد «آل احمد در این داستان [نون و القلم] پشت سر شخصیت اصلی، میرزا اسدالله، فردی همه چیز­دان و وارسته و اهل حقیقت ایستاده است و نظریات خود را از زبان او ابراز می­کند و به این طریق صدای مسلّط خود را بر متن داستان می­گسترد» (علی­پور گسکری،1389: 38)

    بهار می­گوید: «آل احمد [در نون و القلم] دارد مقاله نویسی می­کند و شخصیّت­ها و داستان اصلی بکّلی از یاد رفته است» (بهار،1378: 271) او در قسمت دیگری از نوشتة خود کار آل احمد را در نون و القلم گزارش­نویسی، شرح حالِ خود نویسی و من­سرایی خوانده و آن را به دور از خلاقیت هنرمندانه دانسته است (همان، 265).

     شیخ­رضایی (1382: 168) نیز به ناهم­خوانی گفته­های راوی و بعضی از قهرمانان این داستان با شخصیت آن­ها اشاره کرده و می­گوید: «نون و القلم یکی از آثاری است که بسیاری از بخش­های آن توجیه داستانی ندارد و صرفاً برای بیان عقیدة نویسنده، از دهان شخصیت­ها آن هم به شکلی شعاری ترتیب داده شده است» (شیخ­رضایی،1382: 168).

    اشارات جسته گریختة فوق در مورد لحن و زبان نون و القلم، هر چند در تقویت مدعای اساسی این پژوهش است، امّا در هیچ­یک بصراحت، جزئیات ناسازگاری کارکردهای زبانی با تیپ اشخاص داستانی و عوامل مؤثّر بر ناهم­خوانی زبان و شخصیت کاراکترها، مورد توجه قرار نگرفته است. نوشتة حاضر با توجه به موارد فوق می­کوشد، خلأ موجود در این زمینه را پر کند و از این طریق امکان شناخت بیش­تری را از فضای فکری حاکم بر داستان نون و القلم فراهم کند.

 

 4. خلاصة داستان

داستان بیان ماجراهای زندگی و رفتار و عقاید دو میرزا بنویس به نام­های میرزا اسدالله و میرزا عبدالزکی است که زندگی در دوران زمام­داری دو حاکمیّت متفاوت را تجربه می­کنند. نخست حکومت پادشاهی مستبد و ستمگر که با همکاری میزان الشریعه، امام جمعه و حاکم شرع، و عمّال خود غارت و اختناق را بر مردم تحمیل کرده است و دوم حکومت قلندرها به زمام­داری تراب ترکش­دوز که مردم را در عقاید دینی و تکالیف شرعی آزاد گذاشته­اند و معتقدند به جای خدا باید بشر را پرستید. دو میرزا بنویس در حکومت نخست مشغول کارهای معمولی خود مانند عریضه‌نویسی، کتابت، تنظیم اسناد معاملات املاک و مسائلی از این دست هستند. در طول سال­های حاکمیّت شاه و اطرافیانش گروهی قلندر پدید آمده­اند که معتقد­اند رهبرشان، جعفر جفردان، که ناپدید شده است روزی ظهور خواهد کرد و حاکمیت عدالت در همه جا مستقر خواهد شد، به همین دلیل به سرکردگی شخصی به نام تراب ترکش­دوز خود را برای ظهور او آماده می­کنند و اسلحه و مهمات فراهم می­کنند و حتّی با ذوب هاون­های برنجی، توپ جنگی می­سازند. آن­ها با ترویج عقیدة اصالت بشر در مقابل اصالت مقدّساتِ دینی و ادّعای این­که باید حکومت در راستای کاهش درد و رنج بشر و فراهم کردن رفاه و لوازم معیشت او ایفای وظیفه بنماید، در میان مردم نفوذ قابل توجّهی کسب کرده­اند. در اثنای روزگاری که شایعات، خبر از قدرت­گیری قلندرها و امکان حملة آن­ها به دارالحکومة شاهی می­داد، با تدبیر وزیر اعظم و منجّم باشی دربار که پیش­بینی کرده بود نحسی­ای در راه است و ممکن است به جان شاه آسیبی برساند، شاه راضی می­شود، موقتاً از قدرت کناره‌گیری کند و با عمال و خاصان خود شهر را ترک کند. به این ترتیب قلندرها به قدرت می­رسند. میرزا اسدالله با دعوت و اصرار حسن آقا پسر حاج ممرضا از ملاکین بزرگ که به علّت همکاری با قلندران به دسیسة دربار مسموم و کشته شده است، به همکاری با قلندران تن در می­دهد و مسئولیّت امور حوزة قضا را در  حکومت قلندرها به عهده می­گیرد. میرزا عبدالزکی هم از سر منفعت­طلبی و نه از سر اعتقاد، مسئول امور دارایی و مالی می­شود. قلندران با اصلاحات اجتماعی گسترده و برداشتن مالیات­ها و عوارض و سهل­گیری در امور مربوط به اعتقادات دینی ادارة جامعه را پیش می­برند؛ ولی به علّت بی­برنامگی و توطئة مأموران مخفی حکومت پیشین و نیز عدم پشتیبانی مردم- چون ایده­های آن­ها با عقاید مردم در تضاد بود- سرانجام شکست می­خورند و پا به فرار می­گذارند و استبداد سابق دوباره حاکم می­شود. میرزا عبدالزکی همراه قلندران به هند فرار می­کند و میرزا اسدالله که به خاطر مسئولیّتش مجبور به تخطّی از اصول اعتقادی و پرنسیب­های اخلاقی خود شده است، سر به بیابان می­گذارد.

 

 

5. شخصیت­های داستان

دو میرزا بنویس با نام­های میرزا اسدالله و میرزا عبدالزکی قهرمان­های اصلی داستان نون و القلم هستند. شخصیت­های فرعی بسیار دیگری نیز در داستان هستند که از میان آن­ها حسن­­آقا نقش پر رنگ تری را بازی می­کند به همین مناسبت شخصیت او هم در این قسمت مورد بررسی قرار خواهد گرفت. آل احمد خود در ابتدای کتاب به معرفی میرزا بنویس­ها پرداخته و چگونگی معیشت وکسب و کار هرکدام را توضیح می­دهد. خصوصیات اخلاقی و رفتاری هر کدام را نیز از روی رفتارهای آنان و موضع­گیری­هایشان در مواجهه با موقعیّت­های گوناگون می­توان دریافت.

5-1)  میرزا اسدالله

میرزا اسدالله شخصی مردم­دار، پایبند اصول اخلاقی، قانع و بردبار و برای ادارة زندگی خود کوشاست. هرچند که برای کسب مال و ثروت حاضر نیست، تن به هر کاری بدهد. این­که میرزا اسدالله در مقابل پیشنهاد یک معاملة نان و آب­دار (حد و حصر اموال حاج ممرضای متوفی) بسیار با پرهیز و احتیاط عمل می­کند و می­گوید: «در چنین روزگاری وقتی پای کلانتر محل توی معامله­ای باشد آدم حق دارد شک کند و از خودش بپرسد چه کاسه­ای زیر نیم­کاسه است» (آل احمد،1389: 37-36). پای­بندی او را به اصول اخلاقی و عدم التفات او به جمع مال و ثروت از راه­های نامشروع آشکار می­کند «او مردی منزه طلب است و به هیچ روی نمی­خواهد وارد تباهی­های حکومت شود (تمام صحبت­های او با میرزا عبدالزکی در باب آلوده بودن هر نوع حکومتی شاهد این ماجراست)؛ امّا در عین حال، اندیشه­ای انقلابی و کل­نگر دارد و می­خواهد وضع موجود را بیکباره و کاملاً تغییر دهد و به اصلاح جزیی کوچک از آن راضی نیست» (شیخ­رضایی، 1382: 173). «میرزا اسدالله عقل کل است که تنها رشتة استدلال به دست اوست. او منزّه طلب است و انقلابی و می­خواهد مدینة فاضله بنا کند» (برادران، 1388: 16).

5-2) میرزا عبدالزک

میرزا عبدالزکی قهرمان دیگر داستان از نظر ثروت و مکنت بمراتب وضع بهتری از میرزا اسدالله دارد؛ امّا بدون فرزند مانده است و همین زندگی او را با تلخی عجین کرده است. «آمیرز عبدالزکی آدمی بود صاحب عنوان و به زحمت می­شد بهش گفت میرزا بنویس. امّا چون به هرصورت او هم از راه قلم و کاغذ نان می­خورد، چاره­ای نداریم جز این­که او را هم اهل همین بخیه بدانیم... هیکلی داشت و شال سبز پت و پهنی می­بست و بلد بود جبة ترمه بپوشد و درست و حسابی با هر کدام از اعیان سلام و احوال­پرسی کند... میرزا هیچ وقت شال سبزش را فراموش نمی­کرد و به مردم حالی کرده بود که دستش خوب است و دعاش بخت گشاست و کم کم هم داشت مردم را عادت می­داد که بهش بگویند آقا، نه برای این­که میرزا عنوان کوچکی برایش باشد؛ نه. به این علّت که دعا نویس اصلاً باید آقا باشد» (آل احمد،1389: 20-17). به تصریح متن میرزا عبدالزکی برای درآمد بیشتر «دعا می­نوشت. حرز جواد می­داد برای فرار از سربازی، برای دفع مضرات و چشم زخم، برای بستن دهان مار و عقرب، برای بخت­گشایی ... و برای هزار درد و درمان دیگر که علاجش از حکیم باشی­ها برنمی­آمد و برای هرکدام از این جور دعاها یک دو قرانی نقره می­گرفت» (همان،20). طلسم، چشم­بندی، جادو و جنبل، تهیة جُنگ برای مداح­ها و ... نیز از طرق کسب درآمد میرزا عبدالزکی بود (همان،21-20). ملاحظه می­شود که میرزا عبدالزکی در مقایسه با میرزا اسدالله چندان آدم اهل اصولی نبود و تن به هر کاری می­داد تا منافع مالی خود را تأمین کند و ثروت خود را افزایش دهد. با مقامات دولتی و میزان الشریعه، امام جمعة شهر هم حشر و نشر داشت و با چشم بستن بر ظلم و ستم آن­ها و از راه هم­کاری با آن­ها در کسب منفعت مادی خود کوتاهی نمی­کرد. نان جهالت مردم را هم می­خورد.

5-3) حسن­آقا

حسن آقا فرزند بزرگ حاج ممرضای متوفی است که پدرش به خاطر دلبستگی و همکاری با قلندرها مسموم و کشته شده است. دوست و هم­مکتبی دوران کودکی میرزا اسدالله، که بعد از رسیدن قلندرها به حاکمیت از صاحب منصبان آن­ها و از نزدیکان تراب ترکش دوز سرکردة آن­هاست. متن کتاب اطلاع دقیقی از شخصیت و میزان تحصیلات او به دست نمی­دهد، ولی چون قسمت عمدة محاورات دو میرزا بنویس با او صورت می­گیرد، در قسمت بررسی تناسب کارکردهای زبانی اشخاص با تیپ شخصیتی آن­ها نقش او از این منظر مورد ارزیابی قرار خواهد گرفت.

6. روایت داستان

داستان نون و القلم از زبان راوی دانای کل یا سوم شخص روایت می­شود. راوی همه چیز دان ماجراها را به صورت خطی و با رعایت ترتیب و توالی زمانی از آغاز تا پایان روایت می­کند. «شیوة روایت نقالی و قصّه­گویی است. راوی دانای کل، دقیقاً دارای لحن و تکه کلام­های انسانی است. او مرتب خواننده را مورد خطاب قرار می­دهد و برای وصل کردن دو قطعه از زمان یا مکان از عباراتی نظیر «جان دلم که شما باشید» و «حالا بشنوید از آن طرف» و ... استفاده می­کند» (شیخ رضایی، 1382: 172).

7. بررسی رابطة کارکردهای زبانی اشخاص داستان با تیپ شخصیتی آن­ها

همان طور که اشاره شد، قهرمانان محوری این داستان دو میرزا بنویس به نام­های میرزا اسدالله و میرزا عبدالزکی هستند که گفت­و­گو­های اصلی و محاوره­های محوری داستان هم میان این دو اتفاق می­افتد. شخصیت دیگری که در قسمت عمدة داستان حضور دارد و بسیاری از گفت­و­گو­های داستان میان او و دو میرزا بنویس جریان دارد حسن آقا است که در این قسمت میزان تناسب زبان و بیان این هر سه نفر با تیپ شخصیتی آن­ها بررسی خواهد شد.

    معمولی­ترین سخنانی که می­تواند با شخصیت شغلی میرزا بنویس­ها تطابق داشته باشد، صحبت­هایی است که در آن­ها از اصطلاحات خاص میرزا بنویسی نظیر اصطلاحات مربوط به مکاتبات و نامه­نگاری­های اداری، تعبیرات مربوط به نوشتن قباله­جات برای معاملات بازاری، کتابت و نسخه برداری و امثال این‌ها استفاده شده باشد. امّا جز در توصیفات راوی مربوط به توضیح شغل دو میرزا بنویس از این دست تعبیرات در متن سخنان آن­ها کم­ترین استفاده شده است. عمدة سخنان میرزا اسدالله، محوری­ترین قهرمان داستان، که در چارچوب محاورات او با میرزا عبدالزکی و دیگران قرار گرفته است، به مسائلی فراتر از امور میرزا بنویسی اختصاص یافته و رنگ و بوی فلسفی و روشنفکری گرفته است. از میان نمونه­های فراوان این موارد به ذکر معدودی از آن­ها بسنده می­شود:

    میرزا اسدالله خطاب به میرزا عبدالزکی: «من در اصل با هر نوع حکومتی مخالفم؛ چون لازمة هر حکومتی شدّت عمل است و بعد قساوت و بعد مصادره و جلاد و حبس و تبعید. دو هزار سال است که بشر به انتظار حکومت حکما خیال بافته. غافل از این­که حکیم نمی­تواند حکومت بکند، سهل است، حتی نمی­تواند بسادگی حکم و قضاوت بکند ... کار اصلی دنیا در غیاب حکومت­ها می­گذرد. در حضور حکومت کار دنیا معوّق می­ماند. هر مشکلی از مشکلات بشری اگر به کدخدا منشی حل نشد و به پادرمیانی حکومت کشید، زمینة کینه می­شود، برای نسل­های بعدی» (آل‌احمد،1389: 137-136). گرایش­های آنارشیستی میرزا اسدالله و حرف­های روشنفکرانة او در نقد قدرت حکومتی در عبارات فوق از سخنان او با شخصیت یک میرزا بنویس که در تداول عامه کاتبی کم سواد است که تحصیلات رسمی سنّتی را نیز ندارد، تناسب و خوانایی ندارد. این­که شخصی توانایی تحلیل منطق قدرت را داشته باشد و مانند یک روشنفکرِ دارای گرایش­های آنارشیستی، ضد مناسبات قدرت­مدارانة حکومتی باشد، بیشتر با تفکّرات یک روشنفکر عصر جدید مناسبت دارد تا با اندیشة یک میرزا بنویس سنّتی. «آنارشیسم قوانین دولت­ها را سرچشمة تجاوز و خاستگاه همة بدی­ها می­داند و به این دلیل خواستار از میان رفتن همة دولت­هاست... الیزه رکلوز (1905-1830). آنارشیست فرانسوی می­گفت: «هدف ما زیستن بدون دولت و بدون قانون است» (رک: آشوری، 1378: 40و41). «آنارشیست­ها به رهبری میخاییل باکونین  روس معتقد بودند که کاپیتالیسم و دولت از یک­دیگر جدایی­ناپذیر­اند، بنابراین الغای هیچ­یک از این دو بدون الغای دیگری میسر نیست» (هاشمی، 1388: 77). اشارة میرزا اسدالله به حل منازعات بشری از راه کدخدامنشی نیز تمایلات اندیشگیِ آن برهه از زندگانی فکری آل احمد را نمایندگی می­کند که ضدیّت با غرب و بومی­گرایی رکن رکین آن است. آل احمد نمایندة نسلی از روشنفکران ایرانی است که در بخش دوم عمر خود مدرنیتة جهان­شمول را کنار می­گذارند و به راه حل­های بومی و اصیل معتقد می‌شوند (میرسپاسی، 1384: 172). میرزا اسدالله در ادامة مخالفت با منطق قدرت در جواب میرزا عبدالزکی که او را متهم می­کند با منطق آدم­های وامانده حرف می­زند می­گوید: «پس می­خواستی با منطق آن­هایی حرف بزنم که به حکومت راه داشته­اند؟ تاریخ پر از منطق آن­هاست. مقولة اول در کشتار، مقولة دوم در کشتار و مقولة آخر هم در کشتار. دیده­ایم که با آن صفحات زرنگارشان چه گندی به عالم بشریّت زده­اند! من این منطق را قبول ندارم» (آل احمد، 1389: 137). و در جایی دیگر: «اگر حاکم شدی دیگر نمی­توانی جانماز آب بکشی می­دانستم که ناچاری چشمت را ببندی و حکم کنی و خون بریزی و وحشت در دل­ها ایجاد کنی و بترسانی تا خودت نترسی. من که از اول با هرنوع حکومتی مخالف بودم. من که گفتم هر کاری از کارهای دنیا اگر کدخدامنشانه حل شد، شده. و گرنه تا روز قیامت هم حل نمی­شود. این است که نطفة هر حکومتی در دورة حکومت قبلی بسته می­شود» (همان، 171). این گونه با صراحت در مذمّت منطق قدرت داد، سخن دادن جز از عهدة یک روشنفکر آگاه به تحولات تاریخی قدرت برنمی­آید و تناسبی با شخصیّت یک میرزا بنویس ندارد و با آشکارگی و در حدی که مخلّ عنصر گفت­و­گوی داستانی است، تفکّر یک شخص روشنفکر (آل احمد) آگاه به آفات قدرت سیاسی را باز می­تاباند.

    میرزا اسدالله در قسمت دیگری از داستان، در جواب یکی از اشخاص داستان و در نقد همکاری برخی بزرگان با قدرت‌مداران اظهارات فاضلانة دیگری ارائه می­دهد؛ «هر کدام از حکما با همة حکمتشان آدمی بوده­اند، مثل همة آدم­ها. معصوم نبوده­اند. همه­شان گناهی کرده­اند و کفّاره­ای داده­اند. ارسطو منطق را گذاشت تا جانشینان شاگردش، فصیح و بلیغ، عذر گناهان او را بخواهند. بیرونی به آب «ماللهند» خون آن همه هندو را که محمود کشت، از دست­های خودش شست و خواجه نصیر خیلی سعی کرد، در کتاب اخلاق خودش غسل بکند و نظام الملک که اصلاً یکی بود، مثل همین خانلرخان حی و حاضر که چون هوا را پس دیده فرستاده دنبال مسوّدة اشعارش. همة این­ها که برشمردی در نظر من طفیلی­های قدرت­اند. کنه­هایی که زیر دم قاطر چموش قدرت چسپیده. آن هم قدرتی که بناش بر ظلم است، نه قدرت حق. قدرت حق در کلام شهداست. به همین دلیل من تاریخ را از دریچة چشم شهدا می­بینم. از دریچة چشم مسیح و علی و حلاج و سهروردی. نه از روی نوشتة زرنگار حکمای به حکومت رسیده که انوشیروان را آدمی عادل نوشته­اند با آن همه سرب داغی که به گلوی مزدکی­ها ریخت» (همان، 139).

    تجلّی اندیشه­های روشنفکری و آرمان شهری در سخنان میرزا اسدالله آشکار است: «من از اصل این دنیا را با این وضع تشری قبول ندارم، نه این ور سکه­اش را نه آن ورش را. دنیای من آنقدر پست نیست که پشت و روی یک سکه جا بگیرد. دنیای من تا به حال فقط در عالم خیال واقعیت پیدا کرده. این است که زندان و دوزخ و بهشت برایم فرقی نمی­کند. من هر جا باشم و در هرحال فقط به خیال خودم زنده­ام» (همان، 143). دنیای خواستنی میرزا تا حالا جز در عالم خیال واقع نشده با اندیشة آرمان­ شهر­گرایی یا اوتوپیسم قرابت محتوایی دارد؛ چرا که «آرمان­شهرطلبی یا اوتوپیسم دل­بستگی به ایجاد یا خیال پردازی دربارة یک نظم اجتماعی آرمانی است» (آشوری، 1378: 17). آشنایی آل احمد با این اندیشه­ها طبیعی است چون او چندین سال عضو احزاب مارکسیستی و چپ ایرانی مانند حزب توده و حزب نیروی سوم خلیل ملکی موسوم به «حزب سوسیالیست توده­ای ایران» بوده است (آل احمد، 1369: 308). «آرمان ­شهرطلبی در متون مارکسیستی کاربرد خاصی دارد ... و مارکسیست­ها کسانی را که با انگیزه­های بشردوستانه سوسیالیسم را سفارش می­کنند، خیال­پرداز (اوتوپیک) می‌خوانند» (آشوری،1378: 17). کمالی(1384: 49) نیز به وجود اندیشه­های آرمان گرایانه در تفکّر آل احمد که باعث اخلال در روند آثار داستانی او شده است، اشاره کرده، می­گوید: «در اغلب داستان­ها [ی آل احمد]، حادثة داستان با روانی و یکدستی و انسجام خاص یک داستان پیش نمی­رود، چرا که گاه و بی گاه نویسنده با بیان اظهار نظرهای خویش سیر داستانی را قطع و در روند آن دخالت می­کند. البته نباید از یک نکته غافل بود و آن این­که واقعاً قصد آل احمد داستان نویسی نبوده است که این خود حکایت از آرمان­گرایی وی دارد» انعکاس این تفکّرات در گفته­های یک میرزا بنویس، طبیعی نیست و با شخصیت او خوانایی ندارد.

    آل احمد نون والقلم را در آبان سال 1340 نوشته (آل احمد،1390: 62)، و این مقطع در زندگی او زمانی است که از احزب چپ مارکسیستی بریده و اندیشه­های ضد غربی در تفکّر او نضج پیدا کرده است. انتشار کتاب غرب­زدگی در 1341 که در آن «یک آلترناتیو بومی­گرایانه را در برابر دیدگاه جهان- میهن نیروهای چپ ایران که در آن برهه از زمان قوی نیز بودند علم کرد» (بروجردی،1378: 111)، نشان می­دهد که او از همة اندیشه­های وارداتی سرخورده شده و نوعی بازگشت به خویش را در افق فکری خود دارد. نگاه به گذشته، ضدیّت با غرب، و بومی­گرایی در اندیشة آل احمد زمانی بیشتر پا گرفت که او «به عنوان نمایندة نسلی از روشنفکران ایرانی هم از لیبرالیسم و هم از سوسیالیزم به عنوان جایگزین­های سیاسی سرخورده بود» (ساداتی­نژاد، 1388: 17). این مایه­های فکری در عبارت­های زیر از میرزا اسدالله هویدا است. «اگر حاکم شدی، دیگر نمی­توانی جانماز آب بکشی ... من که از اول با هر نوع حکومتی مخالف بودم. من گفتم هر کاری از کارهای دنیا اگر کدخدا منشانه حل شد. شده. وگرنه تا روز قیامت هم حل نمی­شود» (آل احمد، 1389: 171).این گفته از زبان میرزا اسدالله و گرایش او به حل کدخدامنشانة منازعات جامعه به جای تمایل به استقرار دولت مدرن و دستگاه قضایی مستقل، با اندیشة ضد غرب­زدگی و بومی­گرایانة آل احمد در سال تحریر نون و القلم مناسبت تام دارد نه با فکر یک میرزا بنویس ساده که اصولاً به تیپ شخصیتی او نمی­خورد که دربارة آفات قدرت حکومتی نظریه­پردازی کند «این رمان (نون و القلم) براستی بازتاب تحولات فکری و نگاه به گذشته­ و خودش است ... آل احمد داستان را با انتقادات و بحث­های مستقیم سیاسی و لحن جانبدارانه و افشاگرانة خود انباشته است» (علی­پور گسکری، 1389: 37) «آثار او [آل احمد] کش مکشی را منعکس می­کند که میان ایران شیعه و سنّتی، از یک سو و برنامه­های سکولار و مدرن­کنندة رژیم پهلوی، از سوی دیگر، وجود دارد» (میر­سپاسی، 1384: 172). امینی و ستوده (1390: 104) بر این باور­ند که نگاه انکارآمیز آل احمد به نمادهای مدرنیسم غربی و بینش گذشته­گرای او ریشه در پایگاه طبقاتی­ای دارد که از آن برخاسته است. گفتة صدیقی (1388: 100) هم که داستان را در زمرة داستان­های بومی گرایانه و بشدّت شعاری آل احمد قلمداد می­کند، در تأیید این نظر است. میرعابدینی (1377: 303) نیز آرزوی عصیان همگانی برای رهایی از چنگال استعمار و بازگشت به سنّت­ها را فکر انعکاس یافتة آل احمد در نون والقلم، غرب­زدگی و نفرین زمین می­داند که بیان مفصل آن را در نون و القلم متجلّی می­یابد و معتقد است، آل احمد آن را براساس تجربه­های سیاسی خود نوشته است.

    میرزا عبدالزکی نیز که بعد از میرزا اسدالله از شخصیت­های محوری داستان است، در پاره­ای اوقات سخنانی را بر زبان می­راند که با تیپ میرزا بنویس او مطابقت لازم را ندارد، نمونه­های زیر از این موارد است.

     میرزا عبدالزکی در جواب اظهار یأس میرزا اسدالله از استقرار حاکمیّتی عادل در جهان می­گوید: «جانم! هیچ می­دانی که داری با منطق آدم­های وامانده حرف می­زنی؟ با منطق آدم­هایی که هیچ وقت راه به حکومت نداشته­اند؟ ... حرف­هایت بوی نا گرفته. جانم اصلاً حرف­هایت بوی وازدگی می­دهد» (آل احمد،1389: 137). در جای دیگر خطاب به میرزا اسدالله که با هر حکومتی مخالفت می­کند و نمی­خواهد بپذیرد که به حکومت تازة قلندرها کمک بکند و عدم انتظار برای امام زمان را هم نکوهش می­کند، می­گوید: «با حکومت که مخالفی به این سخن و حرف تازه هم که کمک نمی­دهی، منتظر امام زمان هم که نیستی پس جانم هر مقاومتی را رها کرده­ای، آخر مگر می­شود این تن را داد دم سیل؟ به قول خودت حتی آن­هایی که به انتظار امام زمان دست روی دست می­گذارند و می­نشینند بر تو رجحان دارند جانم، چون دست کم مقاومت را به صورت انتظار زنده نگه داشته­اند» (همان،143).        

    نقد بی­عملی میرزا اسدالله با عبارت­هایی نظیر «منطق آدم­های وامانده» و «وازدگی» و توضیح فلسفة انتظار با توجیه زنده نگه داشتن مقاومت، فراتر از حدّ فهم یک میرزا بنویس عادی است و نشان دهندة عدم تطابق تیپ شخصیتی میرزا عبدالزکی با سخنان اوست.

    شخصیت دیگری که در بسیاری جاهای کتاب طرف خطاب دو میرزا بنویس است و قسمت عمده­ای از گفت­و­گوهای متن داستان میان او با این دو میرزا بنویس اتفاق می­افتد، حسن­آقا پسر حاج ممرضای متوفی است. حسن آقا از بلندپایگان حکومت قلندران است و در بسیاری موارد توجیه­گر رفتارهای آن­هاست. او که پسر یک ملاک بزرگ است و میزان تحصیلات و آگاهی­هایش معلوم نیست جابه­جا در نقش یک فرد آگاه به مسائل اجتماعی و تاریخی و انقلابی ظاهر می­شود.

    حسن­آقا در جایی از داستان برای این­که میرزا اسدالله را قانع بکند که همکاری او با حکومت قلندران منافاتی با فضیلت‌مندی ندارد، می­گوید: «ارسطو هم در جهان­گشایی اسکندر شرکت داشت؛ نظام­الملک هم وزارت کرد. بیرونی هم دنبال محمود رفت هند، و خلیفة بغداد را به دستور خواجه نصیر لای نمد مالیدند» (همان، 138). با توجّه به این­که حسن‌آقا فرزند یک ملاک و دوست دوران کودکی میرزا اسدالله و رشد یافته در یک جامعة عقب افتاده است ناهمخوانی گفته­های او با تیپ شخصیتی­اش آشکار است.

    در جای دیگر در رد فلسفة انتظار مذهبیون خطاب به میرزا اسدالله می­گوید: «هرکس منتظر امام زمان است دست روی دست می­گذارد و در مقابل هیچ ظلمی از جا نمی­جنبد. دل همة این­جور آدم­ها به همان حرف­های تو خوش است. به نجابت، به عصمت، به در انتظار معصوم ماندن» (همان، 140). اطلاعات تاریخی مندرج در سخنان حسن­آقا و صبغة ضد مذهبی کلام او نماینگر اطلاعات و شناخت خود آل احمد از تفکّر نیروهای چپ جامعه است و با ترمینولوژی یک بچه ملاک عضو یک فرقة قلندری هم‌خوانی ندارد. او از سران قلندرهاست و قلندرها تمثیل نیروهای چپ جامعه­اند. آل احمد که در زمان نگارش این داستان از تفکّر مارکسیستی فاصله گرفته بود، با قرار دادن امثال حسن­آقا در جایگاه آن­ها اندیشة نقد فکری و رفتاری این گروه را عملی می­کند. نظر یاحقی و عزیزی (1390: 172) در تأیید این نکته قابل ذکر است؛ «در قصة نون والقلم یک سری آدم قلندر حضور دارند که نشان توده­ای­ها هستند و کاتبی به نام میرزا اسدالله که سمبل و نشان جلال است».

    هم­چنین است، عبارت بعدی از سخنان او: «از اول خلقت تا حالا این همه از آدم ابوالبشر حرف زده­ایم، بس نیست؟ آخر چرا از آدم گرفتار امروزی حرف نزنیم؟» (همان، 141). تفکّر اومانیستیِ ضد اسطوره­هایِ مذهبی که مخالفت نیروهای چپ را با انگاره­های مذهبی می­رساند در کلام گوینده آشکار است. فهم اندیشة ­اومانیستی معاصر که «جایگزینی انسان محوری به جای خدا­محوری است» (وکیلی،1384: 131) و نیز «در مقام عمل به این معناست که هیچ موجودی ارزش، اهمیّت یا شرافت وجودی­اش بیش از انسان نیست که بیارزد انسان فدای او بشود» (ملکیان،1388: 52)  در کلام حسن­آقا متجلّی است و این جز بیان آگاهی آل احمد از اندیشة فارغ از آیین و مذهب چپی­ها نیست و با شخصیت حسن­آقا هرچند هم عضو گروهی باشد که با اندیشة رایج عامیانه مخالف است، سازگاری ندارد. زیرا او عضو فرقه­ای است که سرانش به شهادت متن کتاب در مواجهه با صعب­ترین مشکلات به جای قبول مسئولیّت و اقدام عملی به بست نشینی اکتفا می­کنند. سخنان شماتت آمیز میرزا اسدالله خطاب به حسن­آقا در تقبیح این گونه رفتارها در عبارات زیر گویای این مسأله است. «آن‌ها [حاکمان قبلی] هم ساعت دیدند و چلّه نشستند و رصد کردند، شما هم چلّه می­نشینید و ... هیچ وقت نشد که کسی صاف تو سینة وقایع بایستد، حتی شما که این همه دعوی دارید، فرصت طلبید» (آل احمد،1389: 168). وقتی حسن­آقا می‌گوید: «شخص واحد (سرکرده­ی قلندرها) از سربند ترکیدن توپ­­ها، چلّه نشسته و هیچ کس را به خودش راه نمی­دهد»، میرزا اسدالله می‌گوید: «این که نشد. چلّه نشستن چه دردی را دوا می­کند؟ ... از صدر تا ذیل مملکت گیر چلّه­نشینی ­و فال‌گیری­اند. ... چه­طور است آقا سیّد تو هم برای تأمین آذوقة شهر یک چلّه بگیری، هان؟» (همان، 168).

    نشانه­های تفکّر ضد مذهبی قلندرها را در توصیف راوی از عقاید آن­ها هم می­شود، مشاهده کرد «جانم! برای شما بگوید، آداب و اعتقادهای این قلندرها از این قرار بود که مرکز عالم خلقت را «نقطه» می­دانستند و همة تکلیف­های شرعی را از دوش مردم برداشته بودند و میان خودشان به رمز و کنایه حرف می­زدند و حروف ابجد را مشکل­گشاتر از هر طلسمی می‌دانستند و به جای «بسم الله» گفتن «استعین بنفسی» و جای «لا اله الا الله» می­گفتند «لا اله الا المرکب المبین» و خیال می‌کردند، اسم اعظم را گیر آورده­اند و ... خلاصة اعتقادشان این بود که به جای پرستیدن خدایی که در آسمان­هاست و احتیاجی به نماز و روزة آدم­های مافنگی ندارد و... بهتر است آدمی­زاد دو پای خاکی را بپرستیم تا شاید از این راه یک خرده بیشتر بهش رسیده باشیم و احتیاجاتش را یک کمی بیشتر برآورده باشیم» (همان، 62). با توجه به این­که قلندرها تمثیل نیروهای چپ جامعه­اند (یاحقی و عزیزی 1390: 172و شیخ رضایی، 1382: 167) و با درنظرداشت این­که این داستان برای بررسی چرایی شکست جریان­های چپ معاصر نوشته شده است (آل احمد،1390: 62)، آل احمد خواسته است، با توضیح دیدگاه­های ضد مذهبی منسوب به چپی­ها سهم عمده­ای از علل شکست آن­ها را محصول این نوع نگاه و ناهم­خوانی آن با عقاید تودة مردم بداند و در این تمثیل نقطه شاید ماده یا اتم باشد که بنا بر تعبیر ماتریالیستی چپ­ها، منشأ هستی است و ورای عالم ماده چیزی وجود ندارد؛ زیرا «ماتریالیسم آئینی است که بنابرآن هیچ مادّه و پایه‌ای بدون جسم و بدن وجود ندارد، وجود همان مادّه است و بس و پایداری روح را قبول ندارد. وجود روح و ماورای آن، هستی خداوند را انکار می‌کند» (افکاری به نقل از فرهنگ لاروس، 1377: 343). حروف ابجد هم می­تواند تمثیل علم و دانش باشد که نیروهای چپی ایده­های خود را در تفسیر جهان مبتنی بر آن می­دانستند. عبارت «استعین بنفسی» نیز مؤید گرایش اومانیستی قلندرها و بریدن آن­ها از ملکوت آسمان­ها و مرکزیت انسان در اندیشة آن­هاست و اصطلاح «لا اله الا المرکب المبین» هم اهمیّت ماشین و تکنولوژی را در تفکّر آن­ها نمایان می­سازد. البتّه توضیحات راوی که تکیه کلام­هایش تعلّق او را به تیپ و طبقة دانای جامعه منتفی می­سازد، دربارة تمایلات غیر مذهبی قلندران که در صفحات پیشین اشاره شد که تمثیل نیروهای چپ جامعه هستند با شخصیت او تناسبی ندارد؛ زیرا «در بسیاری از قسمت­های داستان از لحن کلام و اظهار نظرهای راوی می‌توان دریافت که او احتمالاً فردی عوام و سنّتی با اصطلاحات خاص چنین مردمانی است. به عبارتی دانای کل خود را به چنین سطحی از آگاهی محدود کرده است» (شیخ­رضایی،1382: 172). عبارت­های «جان دلم برای شما بگوید»، «جانم برای شما بگوید»، «حالا بشنوید از آن طرف»، «جان دلم که شما باشید»، «از شما چه پنهان»، «از قضای کردگار»، «حالا برگردیم سرقصة آقا چوپان» و ... که در جای جای متن، روایت نقال را همراهی می­کنند، صبغة سنّتی و عوام بودن راوی را آفتابی می­کند.

    همة موارد ذکر شده در باب عدم تناسب کارکردهای زبانی قهرمانان داستان نون و القلم با تیپ شخصیتی آن­ها نشان می‌دهد که آل احمد در پرداخت گفت­و­گو به عنوان یکی از عناصر داستانی در این داستان موفّق عمل نکرده است و این امر اساساً به گرایش­های آل احمد در تدوین آثار داستانی برمی­گردد؛ او داستان را در خدمت ترویج عقیده و بینش سیاسی و اجتماعی خود به کار می­گرفته و چندان در بند رعایت اصول داستان­پردازی نبوده است. اشارة شمس آل احمد (1369: 61) به روشن­تر شدن موضوع کمک می­کند؛ او جلال را در زمرة نویسندگان متعهدی قرار می­دهد که ادبیات را سنگری برای مبارزه می­شناختند، ... برای قلم رسالتی قایل بودند و به طور مستمر یا متناوب با آثاری در برابر وضع موجود ایستادگی می‌کردند. اظهار نظر خود آل احمد مؤید این معنی است؛ «بعضی وقتا آدم پناه می­بره به این قر و اطوار نویسندگی؛ یعنی تکنیک و از این حقه بازی­ها ... توی نون والقلم فرار کرده­ام به همچه استعاره­ای. چون چاره­ای نداشتم. نمی­توانستم حرفام رو صریح بزنم» (شیخ­رضایی به نقل از آل حمد،1382: 61). «در این نقل قول دو نکته حائز اهمیّت است. یکی آن­که تلقی آل احمد از تکنیک، تلقی قر و اطوار نویسندگی و حقّه­بازی است. و دوم آن­که علّت استفاده از تکنیک متداول داستانی (تمثیل) را نبودن فضای باز و عدم امکان صریح گفتن حرف­هایش می­داند. به عبارتی این اهمیّت و اولویّت محتوا است که در موارد نادری استفاده از تکنیک را مجاز کرده است» (همان،61). میراحمدی (1359: 30-27) نیز اختناق و سانسور آن سال­ها را در پناه بردن آل احمد به استعاره و تمثیل در بازتاب حقایق، اجتناب­ناپذیر دانسته است. ولی روشن است که این نکته، توجیه مناسبی نیست، تا نویسنده آزاد باشد هر قهرمان داستانی را در هر موقعیت تاریخی که خواست قرار بدهد و هر سخنی را بدون توجه به هم­خوانی آن با تیپ شخصیتی­اش، بر زبان او جاری سازد. نویسنده باید در پردازش شخصیت­ها و تنظیم کلام متناسب با آن­ها و خلق موقعیت­های مناسب زمانی، چندان با مهارت عمل کند، که خواننده احساس نکند، با یک ماجرای ساختگی و یک­سری شخصیت و صحبت­های تصنّعی و ساختگی سروکار دارد.

    «ویژگی مهم آثار آل احمد این است که بیشتر از آن ­که ادبی و داستانی باشد تاریخی و مستند است» (یاحقی و عزیزی،1390: 163).

    «آدم­های اصلی رمان نون و القلم زنده نیستند. از دنیای درونی و ویژگی­های فردی آن­ها خبری نیست؛ بلکه هر یک از آن­ها به شکل عقیده­ای شخصیت یافته جلوه­گر می­شوند. تأکید اغراق­آمیز بر این امر چهره­ای کاریکاتوری به شخصیت­ها می­دهد» (میرعابدینی،1377: 306، 307).

    شواهد ارائه شده در توضیح عدم تناسب کارکردهای زبانی قهرمانان داستان نون و القلم با تیپ شخصیتی آن­ها و اتفاق نظر نویسندگان و منتقدان- کسانی که آراء آن­ها در این مورد در بندها و صفحات پیشین این نوشته ذکر شد- مبیّن این نکته است که آل احمد با تحمیل بینش و بیان و آگاهی خود بر قهرمانان داستان استقلال شخصیت آن­ها را نادیده گرفته و آن­ها را به ابزاری جهت انتقال گرایش­های فکری خود تبدیل کرده است.

    تردیدی نیست که هیچ نویسنده­ای نمی­تواند هنگام نوشتن اثری، آراء و اندیشه­های خود را نادیده بگیرد؛ صرف داشتن عقیده­ای و انعکاس آن در اثری داستانی عیب محسوب نمی­شود، امّا اگر این تجلّی، صریح و شعاری باشد، وجه زیبایی شناختی و هنری اثر مخدوش  و ناکامی نویسنده در خلق اثری موفق آشکار می­گردد.

    نتیجة تحقیق حاضر البته با رأی مایکل هیلمن که نون و القلم را بهترین رمان آل احمد خوانده (پاینده، 1388: 71) و نیز با نظر دانشور (1366: 6) که این داستان را همراه مدیر مدرسه بهترین کار او دانسته است، هم­آوا نیست.

    امّا روشن است که عدم حضور صداهای حقیقی اشخاص داستان به واسطة تحمیل آگاهی و اندیشة نویسنده بر زبان آن‌ها، تقلیل داستان به متنی حاوی اندیشه­های نویسنده است که باختین (1390: 430) نظریه‌پرداز بزرگ حوزة رمان چنین اثری را شکست­خورده می­داند.

نتیجه

ارزیابی داستان بلند نون و القلم آل احمد از منظر رابطة کارکردهای زبانی اشخاص داستان با تیپ شخصیتی آن­ها نشان می‌دهد، که آل احمد لزوم رعایت تناسب میان این دو عنصر را نادیده گرفته و با تحمیل آگاهی و بیان و بینش سیاسی و اجتماعی خود، استقلال قهرمانان داستان را از آن­ها ستانده است. روشن است که بازتاب اندیشه­های گوناگون هر نویسنده­ای در آثار داستانی او فی نفسه عیب شمرده نمی­شود؛ امّا بیان صریح و کاریکاتوری عقاید فرد از زبان اشخاص داستان،  در واقع­نمایی و باورپذیری داستان و هم­چنین در شخصیت­پردازی آن اخلال ایجاد می­کند و داستان را به متنی حاوی تبلیغ اندیشه­های او فرومی­کاهد. آل احمد با نادیده گرفتن لزوم برقراری تناسب میان کارکردهای زبانی قهرمانان داستان با شخصیت آن­ها غیر از آن­که کاراکترهای داستان را تا حد ایده­های تشخص یافته تقلیل داده و به تبع آن در پردازش عنصر گفت­و­گوی داستان ناکام مانده است؛ بلکه وجه هنری و زیبایی شناختی داستان را نیز مخدوش کرده است.

1- آژند، یعقوب. (1385). «جلوه­های زبان عامیانه در نثر دورة مشروطه»، فصلنامة فرهنگ مردم، سال پنجم، ش 18، ص 22- 5.

2- آشوری، داریوش. (1378). دانشنامۀ سیاسی (فرهنگ اصطلاحات و مکتبهای سیاسی)، تهران: انتشارات مروارید، چاپ پنجم.

3- آل احمد، جلال. (1389). نون و القلم، تهران: نشر روزگار، چاپ اول.

4- ــــــــــــــ . (1390). یک چاه و دو چاله، تهران: انتشارات آدینة سبز، چاپ سوم.

5- آل احمد، شمس. (1369). از چشم برادر، قم: انتشارات کتاب سعدی، چاپ اول.

6- افکاری، جهانگیر. (1377). درک مادّیگرایی در ایران، بخارا، ش سوم، ص 344- 343.

7- باختین، میخاییل. (1390). تخیّل مکالمه­ای جستارهایی دربارة رمان، ترجمه­ رؤیا پورآذر، تهران: نشر نی، چاپ دوم.

8- بروجردی، مهرزاد. (1378). روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمة جمشید شیرازی، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز، چاپ سوم.

9- بهار، شمیم. (1378). «مدیر مدرسه و نون و القلم و جلال آل احمد»، یادنامۀ جلال آل احمد به کوشش علی دهباشی، تهران: نشر شهاب ثاقب، چاپ اول، ص 281- 264.

10- پارسا، سید احمد و دیگران. (1389). «رابطة کارکرد زبانی با تیپ­های شخصیّتیِ داستان فارسی شکر است»،فصلنامة تخصّصی پیک نور زبان و ادبیات فارسی، سال اول، ش اول، ص 50- 37.

11- پاینده، حسین. (1388). «رمان رئالیستی یا سند اجتماعی؟ نگاهی به مدیر مدرسۀ آل احمد»، جامعه‌شناسی هنر و ادبیات، سال اول، ش دوم، ص 98- 69.

12- دانشور، سیمین. (1366). «یاد جلال آل احمد در گفت­و­گو با سیمین دانشور»، کیهان فرهنگی، ش42، ص 11- 3.

13- ساداتی­نژاد، سیدمهدی. (1388). «واکنش جریان روشنفکری ایران در برابر لیبرالیسم از دهۀ چهل تا انقلاب اسلامی( با تأکید بر آل احمد، بازرگان، شریعتی)»،فصلنامۀ مطالعات انقلاب اسلامی، سال پنجم، ش17، ص 148- 119.

14-شیخ­رضایی، حسین. (1382).«نقد و تحلیل و گزیدة داستان­های جلال آل احمد»، تهران: نشر روزگار.

15- صدیقی، علیرضا. (1388). «بومی­گرایی و تأثیر آن بر ادبیات داستانی معاصر ایران (1357-1320)»، فصلنامۀ پژوهش زبان و ادبیات فارسی، ش پانزدهم، ص 116- 95.

16- علی­پورگسکری، بهناز. (1389). «اندیشه­های جلال آل احمد در آیینۀ داستان­هایش»، کتاب ماه ادبیات، ش44 (پیاپی158)، ص 38- 35.

17- فالک، جولیا اس. (1372). زبان­شناسی و زبان، بررسی مفاهیم بنیادی زبان­شناسی، ترجمة خسرو غلامعلی زاده،مشهد، مؤسّسة چاپ و انتشارات آستان قدسرضوی.

18- کمالی، محمد رضا. (1384). «نگاهی به اندیشة آرمان­گرایی جلال آل احمد»، ماهنامة حافظ، ش18، ص54-48.

19- مدرّسی، یحیی. (1368). درآمدی بر جامعه­­شناسی زبان، تهران: مؤسّسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

20- ملکیان، مصطفی. (1388). «اومانیسم در ساحت انسان متجدد»، ماهنامۀ آیین، ش بیست و دو و بیست و سه، ص56-50.

21- میراحمدی، مریم. (1359). «تحلیلی تاریخی از نون و القلم آل احمد»، مجلۀ برج،ش 2، ص33-25.

22- میر­سپاسی، علی. (1384). تأملی در مدرنیتۀ ایرانی، ترجمة جلال توکلیان، تهران: انتشارات طرح نو، چاپ اول.

23- میرصادقی، جمال. (1382). داستان نویس­های نام­آور معاصر ایران نقد و بررسی آثار سی و یک نویسنده، تهران: نشر اشاره، چاپ اول.

24- ــــــــــــــــ . (1385). عناصر داستان، تهران: انتشارات سخن، چاپ پنجم.

25- میرعابدینی، حسن. (1377).  صد سال داستان­نویسی ایران، جلد اول و دوم، تهران: نشر چشمه.

26- ــــــــــــــــ . (1389). در ستایش داستان  مقاله­ها و گفتگوها، تهران: نشر چشمه، چاپ اول.

27- وکیلی، هادی. (1384). «نقد مبانی اومانیستی حقوق بشر غربی»،کتاب نقد، ش36، ص154-129.

28- هاشمی، ف م. (1388). «سوسیالیسم در مسیر تاریخ»، نشریة چیستا، ش 266 و 267، ص 85-73 .

29- یاحقی، رمضان و مجید عزیزی. (1390). «تأثیر وقایع تاریخی در سه اثر داستانی جلال آل احمد»، فصلنامۀ پژوهش زبان و ادبیات فارسی، ش بیست و یکم، ص179-163.

30- یونسی، ابراهیم. (1384). هنر داستان نویسی، تهران: نگاه، چاپ هشتم.