فرضیّه تعلّق «نوفل» در لیلی‌ و مجنون به‌ گروه عیّاران و فتیان

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیّات فارسی، دانشگاه حکیم سبزواری

2 دانشیار زبان و ادبیّات فارسی، دانشگاه حکیم سبزواری

3 استادیار زبان و ادبیّات فارسی، دانشگاه حکیم سبزواری

چکیده

  هدف از پژوهش حاضر شناخت و تحلیل شخصیت نوفل و طبقۀ اجتماعی او در لیلی‌ و مجنون و بررسی نقش این شخصیت‌گذاری در جریان رویدادها بوده است. این پژوهش به ­ روش کتابخانه­ای و در دو بخش انجام یافته است: در بخش آغازین، به جریان مستقلّ ادب عیّاری و مرام جوانمردی از دوران پیش از اسلام تا کنون و نخستین نمودهای مکتوب این جریان در آثاری چون سمک ‌ عیّار ، داراب‌نامه، حمزه‌نامه، ابومسلم­نامه، امیرارسلان و... توجّه شده است. بدین منظور، نگارندگان ابتدا نگاهی به اصطلاح «عیّار» داشته، سپس آیین و مرام اخلاقی- اجتماعی این گروه را به‌اجمال بررسیده‌اند؛ بخش دوم بر بازخوانی و بازشناسی شخصیّت نوفل در لیلی ‌و مجنون تأکید می‌کند. هرچند تا امروز شناخت شخصیّت نوفل - به­ دلیل فقر پژوهشی موجود در ادب عیّاری- ضرورتی تحقیقی نبوده، کیستی نوفل و هدف و انگیزۀ او در کمک به مجنون همواره سؤالی اساسی بوده است و اینکه چرا وی پس از رفع موانع و جنگ ­ هایی که با قبیلۀ لیلی دارد، با وجود پیروزی بر آنان، حاضر نمی‌شود به­‌ظلم و بدون رضایت پدر، لیلی را به ­مجنون بسپارد و جوانمردی را شیوه خود می­داند. درمجموع، این مقاله کوشیده است در لیلی ‌و مجنون حکیم نظامی، با تکیه بر نشانه­های مشهود و مستقیمی که در مورد شخصیّت نوفل، مرام و آیین او و طبقه اجتماعی ­ اش وجود دارد، به بررسی تطبیقی این نمودها با آیین فتوّت و عیّاری بپردازد و به پرسش‌ها و ابهامات در این زمینه پاسخ گوید. برآیند کلّی این پژوهش آن است که نوفل در لیلی ‌و مجنون به عیّاران و فتیان تعلّق دارد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Theory about Relating Noofel to Ayyār and Fetyān’s Group in Leili and Mjnoon

نویسندگان [English]

  • Milad Ja'afarpoor 1
  • Mehyar Alavi Moghaddam 2
  • Ebrahim Estaji 3
  • Abbas Mohammadian 2
1 Ph.D. Student of Persian Language and Literature, Hakim Sabzevari University
2 Associate Professor of Persian Language and Literature, Hakim Sabzevari University
3 Assistant Professor of Persian Language and Literature, Hakim Sabzevari University
چکیده [English]

Ayyār that named with some other titles like Feta, Javanmard and Akhi is one of the most important and impressive motives of Iran’s history. Maybe the forming time of Ayyār goes back to Sassanid age or before this era. The word of Ayyār likes the other resembling its samples has two different meanings (good and bad). In awful, means thief, pitiless and…, in good meaning is a generous, kind and brave person who helps people in problems. Ayyāri as a social movement from preIslamic period to after this time have passed very different conditions and its rituals extended into many literary and unliterary materials and in literary materials have been considered in two processes (epic texts and mystical instructions called Fotowatname). Ayyāri customs and beliefs divided into parts of moral principles and abilities. Using these customs and beliefs, this paper has attempted to prove that Noofel in Leili va Mjnoon is an Ayyār.
Leili va Mjnoon is a description of love between Qeis, son of Amer, and Leili but Arabic fanaticism made obstacles between them. At last Leili’s father made her marry to another person named ‘Ibn Salam’, and Qeis didn’t get married until his death. Before Ebn Salam’s marriage, Noofel endeavored to help Qeis by fighting against Leili’s father tribe but finally abandoning from this deed. In the end, Leili died and afterwards Majnoon died beside her grave.
Many researchers studied Leili va Mjnoon though neither of them didn’t pay attention to Noofel's character and his deeds, so if students ask any question about it, we don’t have any suitable answer to prove that Noofel is an Ayyār. This necessity leads to prove this theory. In Leili va Mjnoon, Nezami introduced Noofel character with qualified Ayyāri adjectives: Kindness, being experienced and courageous, a wealthy person who didn’t steal. Noofel swore to help Mjnoon even this action ended to his death. In this process, Noofel didn’t have any expectation from Mjnoon.
Swear wine (in Persian called “Shadnooshi”) as a symbol of brotherhood treaty and Ayyār’s storytelling ability and tradition of eating fellowships with together were the important Ayyār’s rituals that we found these signs in Noofel’s story. Ayyārān as a moral population always have a collective life and leader of them named “Ostad” that the others obey him, this condition obviously exist in Noofel’s story. In this story, Nizami signed to Ayyār’s black wear (called Shabravi Shirt) over and over. Of the other Ayyār’s abilities that found in Noofel’s story is Ayyār’s opportunism or cleverness. Noofel in the first battle against Leili’s father tribe disclosed this ability, when he understood that couldn’t fight with the other Leili’s tribe, pretended to peace and afterwards when he could become stronger fight again. The most important part of Noofel’s story when disclosed that he defeat Leili’s father tribe in war, Noofel could give Leili to Mjnoon obligatory but didn’t do this.
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Ayyār
  • Ayyār's rituals
  • Noofel
  • Leili and Majnun

مقدمه

1. درآمدی برعیّارو آیین عیّاری

1.1. عیّار. یکی از بن­مایه­ها و مضمون­های مهم و اثرگذار تاریخ ایران، داستان گروهی است که آن­ها را با عنوان عیّاران، فتیان و جوانمردان می­شناسیم. گویا رشتة اتّصال عیّاران به­ دورة ساسانیان و شاید پیش­تر از این عهد باز‌می­گردد (رک. حاکمی، 4:1346 ؛ کزّازی، 1384: 162 ؛ بهار، 1388: 77). برخی نیز برآن‌اند که آبشخور تاریخی جریان عیّاری به­ دورة اشکانی بازمی­گردد (ر.ک. حسن­آبادی، 1386: 40 ؛ نیز رک. مؤذّن ­جامی، 1379: 337) و عدّه­ای نیز اصطلاح عیّار را عنوان یکی از طبقات اجتماعی می­دانند که از سدة2ق. در سیستان پدید آمد (رک. معین، 1372: 2/2367 ؛ قبادی، 1386: 69). واژة عیّار1 نیز مانند بسیاری از دیگر نمونه‌های مشابه خود، گشتاری معنایی یافته است و اکنون دو وجه دارد: معنایی نیکو و معنایی نکوهیده. عیّار در معنای نکوهیده، دزد و طرّار و شب­رو و رهزن است. امّا در کاربرد و معنای نیکو، راد و جوانمرد است و مردم­دوست که به­پاس مهر به­مردمان و تلاش در بهروزی و آسایش آنان، از هیچ دشواری و خطری نمی­پرهیزد (رک. کزّازی، 1384: 162-163). عیّاران جوان­مرد، راستگو، شجاع و وفادارند، در روندگی، شب­روی، نقب‌زنی، کمند‌اندازی و کارد کشیدن ماهر و چالاک­اند (گیّار،1389: 51-64).

 پیشینه­ و تاریخ پیدایش عیّاران و فتیان به­صورت دقیقی مشخّص نیست، امّا منشأ و مولِد این جریان بی­گمان ایران است؛ چراکه بیشینة محقّقان، بر این امر تأکید می‌کنند و چه­بسا از ایران به دیگر موقعیّت­های جغرافیایی راه یافته است. نکته­ای که بیش از هر چیز اهمّیّت دارد، آن است که سابقۀ تاریخی، پیدایش و گشتار جریان عیّاری به­ دورۀ پیش از اسلام و احتمالاً سلسلة اشکانیان می‌رسد؛ زیرا از یک ­سو، تکوین جریان مستقّل ادب عیّاری به ­یک سنّت روایی و خُنیاگری موسوم و بازخوانده به­گوسانان پارتی می­رسد (رک. جیحونی، 1372: 22؛ ابوالحسنی ترقّی، 1383: 184) و از دگر روی، شواهد و نمونه­هایی که همه رنگ‌وبویی ایرانی دارند و در جای­جای متن آثاری چون سمک ­عیّار و داراب‌نامه با بسامدی فراوان دیده‌ می‌شوند مانع از آن است که شکل­گیری این جریان را به ­دورة اسلامی بازخوانیم، به­رغم آن­که هانری کربن، عیّاری و جوان­مردی را از خصوصیّات فرهنگ و تمدّن معنوی اسلامی می­داند و نکتۀ جالب این است که هم او به جای این اصطلاح اسلامی و به­زعم خود عربی، واژة شوالیه را پیشنهاد می­کند که البته چندان درست و مبتنی بر اصول علمی به نظر نمی‌رسد.

1.2. ضرورت بازشناخت عیّار و آیین عیّاری. این بی­توجّهی نسبت به­جریان عیّاری و فقر پژوهشی موجود در این حوزه سبب شده بسیاری از مستشرقان، به­بازخوانی روایت­های منثور حماسی بپردازند، آثاری که تنها آبشخورهای به‌­جا مانده از جریان عیّاری است، آنان نیز هم­چون هانری کربن به ­­واژه‌گزینی‌های ادبی روی آورده و این­گونه روایت­ها را با ویژگی­ها و مشخّصه­های رمانس‌های غربی سنجیده و مقایسه کرده­اند و حتّی فراتر از آن، نوع ادبی این آثار را نیز رمانس[1] نامیده­اند (Hanaway, 1970 Cf. Marzolph, 1999;) و رنگ بومی و هویّت ملّی و ایرانی را از این روایت­های حماسی گرفته و آن­ها را تحت لوای رمانس­های اروپایی توصیف کرده­اند، ژانری که نخستین اثر آن در سدة دوازدهم میلادی (1150-1220) به ­­وجود آمده ‌است (; Green, 2003: 1; Green, 2009: 32 Mikics, 2007: 55 ; Fuchs, 2004: 4). این در حالی است که تنها شکل مکتوب و نه ­روایی روایت­های منثور حماسی و جریان فتوّت­نامه­نویسی، از سدة هشتم و نهم میلادی خود را آشکار می­سازد. گذشته از آن، این دسته از روایت­های حماسی، جریان ادبی مستقلّی به ­شمار می­آیند که قرن­ها با یک ساختار و ریخت مشابه و مشترک در سنّت روایی حفظ شده‌اند و برخلاف رمانس­های اروپایی، روایت عاشقانۀ محض نیستند؛ بلکه محوری برای پاس­داشت و ادامة سنّت روبه ‌زوال حماسی در اواخر سدة پنجم قمری هستند که عشقی آغازین و منفعل، دست­آویز راوی برای پرداخت و پرورش بن‌مایه‌های پویا و فعّال حماسی این دسته از روایت­ها شده است؛ حماسه­های منثوری که عیّاران مهم­ترین و بنیادی­ترین رکن و مشخّصة آن هستند. احسان یار‌شاطر و جلال خالقی مطلق، در دو پژوهش جداگانه، به­حماسه­های روایی منثور پرداخته‌اند و جای گرفتن این حماسه‌ها و آثار عیّاری و فتوت‌نامه­ها را در چارچوب نوع ادبی رمانس رد کرده‌اند.4حصول چنین نتایجی ضرورت بازشناخت آیین عیّاری و فتوّت­نامه­نویسی را چند برابر می­کند.

1.3. آیین فتوّت و عیّاری: جریان اخلاقی عیّاری و فتوّت در بستر تاریخی پیش از اسلام تا بعد از دورة اسلامی فراز و فرودهای بسیاری پیموده و اصول عقاید آن در بسیاری از بسترهای ادبی و غیر‌ادبی ریشه دوانیده که تا امروز دو بستر اصلی برای آن متصوَّر است. از اصلی­ترین و مهم­ترین آبشخورهای بازشناسی و واکاوی اصول و عقاید اوّلیّة این جریان، می­توان اشاره کرد به ­روایت‌‌ های حماسی منثور و بستر ثانوی و تغییر‌یافتة دیگر این جریان، یعنی فتوّت­نامه­ها و رسایل خاکساریّه.

  مهرداد بهار در طیّ پژوهشی‌هایی با تکیه بر چهارده بند از مهریشت اوستا و تحلیل و بررسی تطبیقی این سطرها و باورهای ودایی با شواهد و مدارک بسیار موجود در متون منثور حماسی، به این نتیجه می­رسد که اصول و مرام پهلوانی و عیّاری موجود در این روایت­ها ریشه در باورهای مهری دارد:

   افسانه­های بازماندۀ پارسی و کهن پهلوانی بر دو دسته است: یکی افسانه­های اسطوره­ای- حماسی است، مانند آنچه در اوستا و شاهنامة فردوسی وجود دارد؛ دوم افسانه­های جوانمردی و عیّاری است که کهن­ترین نمود مکتوب- نه­روایی- آن­ها داستان سمک عیّار است (رک. مؤذّن جامی، 1373: 323-332 ؛ نیز رک: بهار، 1388: 71-79).

  امّا در دورة اسلامی فتوّت­نامه­نویسان و در صدر آنان حسین واعظ کاشفی سبزواری در فتوّت­نامة سلطانی (910 ق)، آیین­ها و مرام پهلوانی- عیّاری را در لفّافه­ای دینی پیچیده و این اصول را به­ پیامبران و شخصیّت­های اسطوره­ای توراتی منسوب می­کند و از یعقوب و آدم ابوالبشر، به­عنوان کسانی که این آیین و فنّ از ایشان سرچشمه گرفته، یاد می­کند (رک. مؤذّن جامی،1373: 327)5. با وجود این انشعاب موجود در انتساب، مجموع اصول و مرام مشترک عیّاری در عصر پیش و پس از اسلام با اندک تفاوت­هایی عبارت است  از:

اصول اخلاقی: اصول اخلاقی عیّاری گسترده است و در جستاری دیگر با فراخناکی و با بیان نمونه‌هایی به آن‌ها خواهیم پرداخت. اما به شماری از آن‌ها اشاره می‌شود: حقّ نان و نمک، کوشش در آسایش خلق، با دوست خود دوست و با دشمن سر ستیز داشتن، اهمیّت سوگند و پیمان، نان دادن و رازپوشی، عفّت، برادر خواندگی و خواهر خواندگی.

اعمال عیّاری: کمندافکنی، نقب/ نقم­زنی، جنگاوری و شجاعت، خنجرزنی، شب­روی، بیهوش کردن، مهارت­های ذهنی، ارتباطی و عملی، زندگی گروهی عیّاران، از جمله اعمال و رفتارهای عیاری به‌شمار می‌روند که موضوع جستاری دیگر است.

2. بیان مسأله: گذری بر شناخت نوفل در لیلی و مجنون

2.1. لیلی ­و مجنون

لیلی ‌و مجنون، سومین مثنوی حکیم نظامی است که در 584ق. آن را به­ نام شروان­شاه ابوالمظفّر اخستان‌­بن منوچهر در 4700 بیت سروده است. این مثنوی بزمی و عاشقانة غم­انگیز، روایتی از اصل عربی آن داستان است. ابن­ندیم در شمار عشّاقی که در جاهلیّت و اسلام می­زیسته­اند و کتاب­هایی در اخبار آنان تألیف شده است، از کتابی با ­عنوان «مجنون­ و لیلی» نام می­برد (ابن‌ندیم،1366: 365)، گذشته ازاو، به­­گمان بیش­تر نویسندگان و محقّقان عرب، اوّلین اثری که در آن نامی از داستان لیلی­ومجنون به ­میان آمده است، کتاب الشّعروالشّعرا، اثر ابن­قتیبه دینوری (م.276ق.) است که به­قیس عامری و روایات منسوب به او پرداخته است (دینوری،1964: 355-364) در اواخر سدة چهارم هجری، ابوالفرج اصفهانی در الأغانی، اخبار و حکایات مجنون را نقل کرده (اصفهانی،1422: 274-330 ؛ همو،1368: 2/10-96) و ابن‌نباته، نیز به این داستان بلند اشاره کرده­ است (نیز رک. صفا، 1371: 2/803). لیلی و مجنون شرح عشقی است که در مکتب، بین کودکی به ­نام قیس­ بنی‌عامر با لیلی دخترک هم­سال او آغاز می­شود و غیرت و تعصّب عربی در سر راه این عشق پرشور، مانع­ها پدید می­آورد. لیلی به ­خانة شوهری نادل­خواه به ­اسم ابن­سلام می­رود و قیس که از مداخلة پدر خود و دیگران، صرفه­ای نمی­بیند، چون مجنونی سر به­ کوه و بیابان می­گذارد. نه­ خبر وفات پدر و مادر که دور از او در غم فراقش می­میرند او را از این دل ­باختگی می­رهاند و نه مرگ ابن­سلام به ­انتظار او پایان می­دهد، تا این­که لیلی در دریغ فراق مجنون جان می­سپارد و مجنون هم به­ هنگام دیدار تربت محبوب، «ای دوست...» می­گوید و جان به دوست می­دهد.

2.2. نوفل

آنچه ضرورت و بایستگی این پژوهش را سبب شد، نخست شناختی بود که سال­ها از راه بررسی روایت­های حماسی و ادب پهلوانی- عیّاری، حاصل آمده بود. در این سیر پژوهشی، نگارندگان با در نظر داشتن پرسشی که برای اغلب پژوهندگان و علاقه‌مندان لیلی­ و مجنون، پدید می­آید، به بازشناسی نوفل روی آوردند؛ شخصیّتی که در میانة روایت داستان ظهور می­کند و در عین پویایی و محوری بودن نقش وی در رویدادها، به­صورتی گذرا و نافرجام، در اواخر داستان غایب می‌شود.

  نوفل کیست؟ چرا از میان رهگذران و افراد بسیاری که مجنون را در آن وخامت و آشفتگی حال می­بینند، این نوفل است که به­ یاری مجنون می­رود و بارها سوگند، استوار می­کند که به­ این فراق خاتمه دهد و مجنون را به ­محبوبش برساند، حتّی اگر بهای این سوگند و وفای به­­عهد، جانش باشد. جالب آن­ جاست که در زمان وفای به عهد نیز به­دلیل آن­که خود را جوانمرد می­خواند و حاضر نیست به ­ظلم، لیلی را از پدر جدا سازد، در دو راهی قرار می­گیرد و باز هم، این مرام و آیین جوانمردی است که مانعِ نوفل در وفای به­ سوگندش با مجنون می­شود.

  مجموع این تمهیدها و پرسش­ها، همچنین نشانه­های دیگری که در ادامه ارائه می‌شود، نگارندگان را برانگیخت تا با تکیه بر مرام­نامه­ها و فتوّت­نامه­هایی که شکلی کلّی از آیین عیّاری و جوانمردی را نمایان می­سازند، این فرضیّه را به اثبات برسانند که نوفل به­گروه عیّاران و جوانمردان تعلّق دارد و حکیم نظامی، بی­گمان در پرداخت شخصیّت نوفل در لیلی ­و مجنون از تأثیر جریان عیّاری، جوانمردی و فتوّت عصر خود برکنار نبوده و افزون بر آن کوشیده است جلوۀ ایرانی جوانمردی را در روایتی عربی پاس دارد. اهمیّت این پژوهش در چند مطلب است:

1-     مخاطبان را در درک و شناخت شخصیّت­ داستانی نوفل در لیلی­ و مجنون یاری می‌دهد؛

2-     این بازشناسیِ شخصیّتی بسیاری از پرسش­های مطروح  در مورد رویدادها و بستر وقوع حوادث مرتبط ببا حضور نوفل را پاسخ ‌می‌دهد؛

3-     بیانگر اهمّیّت و ضرورت توجّه به ­جریان عیّاری و جوانمردی است که پیشینه­ای کهن و باستانی در ایران دارد و در عصر اسلامی در بستر اجتماعی، فرهنگی و ادبی بازتاب و نفوذ یافته است؛

4-     توجّه پژوهندگان را در انجام تحقیقات ادبی و تاریخی، به سوی روشن ساختن مبهمات و پاسخ­گویی به­ پرسش‌های فراوان موجود در این زمینه جلب می‌سازد، چراکه تاکنون پژوهشی اساسی در بارۀ محورهای تحقیقی این مقاله انجام نشده است.

3. پیشینة تحقیق

پژوهش­هایی که تاکنون دربارة لیلی­ و مجنون انجام گرفته است، به ­دو بخش تقسیم می­شوند: نخست، بررسی­های تطبیقی موجود میان روایت­های عربی و فارسی این داستان، با انواع مشابه است که توجّه پژوهندگان را به ­خود جلب کرده است و در این میان عدّه­ای نیز، به تبار­شناسی این روایت پرداخته­اند. از شمار فراوان این پژوهش‌ها، می­توان به این موارد اشاره کرد: اسحاق طغیانی و دیگران (1389) در تحقیقی، تأثیر دیوان قیس‌بن ملوّح بر لیلی و مجنون نظامی را بررسی کرده‌اند. در پژوهه‌ای دیگر، مهدی ستودیان (1387) با هدف روشن ساختن هویّت تاریخی و روایی لیلی و مجنون و تکیه بر تذکره­های نوشته‌شده در ذکر سرگذشت معاشیق عربی، به ریشه­شناسی روایت این داستان پرداخته است. در تحقیقی تطبیقی، محمّدحسین کرمی و حشمت­اللّه آذرمکان (1387) به تحلیل تحمیدیّه­های چهار لیلی و مجنون (نظامی، امیرخسرو دهلوی، جامی و مکتبی) پرداخته‌اند. فرهاد درودگریان (1386) در مقاله­ای تفاوت­ها و شباهت‌های مجنون و لیلی عبدی­بیگ نویدی شیرازی (921ه.ق.) و لیلی ­و مجنون نظامی را محلّ تأمّل قرار داده است. حسین علی یوسفی (1388) در کتاب آینة بلند نور، به نقد تطبیقی لیلی و مجنون حکیم نظامی با مجنون و لیلی امیر خسرو دهلوی و لیلی و مجنون جامی پرداخته است.

  در بخش دوم این پیشینة تحقیقی، پژوهندگان به ­واکاوی­های درون­متنی و روایت­شناسی لیلی ­و مجنون پرداخته­اند که از این شمار اندک، به­دو مقاله اشاره می­شود: مریم دُرپر و محمّدجعفر یاحقّی (1389) در تحلیلی با تکیه بر الگوی کنشگر گِرِماس، به ­بازشناسی روابط شخصیّت­ها در لیلی ­و ­مجنون پرداخته­اند. ابراهیم اقبالی و حسین قمری گیوی (1383) نیز با استفاده از رویکرد روانکاوی فروید و روان­شناسی تحلیلی یونگ، تفسیری روان­شناختی، از خسرو و شیرین، لیلی ­و مجنون و ویس ­و رامین ارائه کرده­اند.

  چنان­که نمایانده شد، هر چند بسامد نگاه محققّان در بررسی لیلی ­و مجنون فراوان بوده است، هیچ­گاه حتّی اشاره­ای نیز به­ شخصیّت نوفل نداشته و کنش­ها و اعمال وی را در نظر نیاورده­اند و به­تَبَع آن، اگر دانشجویان و علاقه­مندان نیز در این­باره پرسشی می‌کردند، توجیه و تفسیری در جهت روشن ساختن شخصیّت نوفل و تعلّق وی به ­گروه عیّاران و فتیان وجود نداشت. چنین ضرورتی موجب گشت، نگارندگان بر پایة شواهدی که در متن داستان یافته‌اند، این مدّعا را طرح کنند و با تکیه بر شواهد و مدارک مستند موجود در این ­باره به ­اثبات و بازشناسی شخصیّت نوفل روی آورند.

4. تعریف موضوع: اثبات فرضیّة تعلّق نوفل به­ گروه عیّاران و فتیان

آنچه شخصیّت نوفل را در میان ابیات لیلی ­و مجنون بیش­تر نمایان می‌کند، نشانه­ها و شواهدی است که درک جایگاه و تلقّی واقعی و درست آن­ها، در گرو آشنایی و پیوند ذهنی خواننده با مفهوم عیّاری و آیین و مرام جوانمردی است؛ میراثی که در روایت­های حماسی منثور فارسی بیش­ترین نمود را دارد. در این بخش، با در نظر داشتن اصولی که پیش­تر از آن سخن رفت، ابیاتی که تعلّق نوفل به­­جریان عیّاری و فتوّت را مستند می­سازد، ذکر شده است. نمونه­های این موارد و نشانه­ها در آثار حماسی منثوری دیده می‌شود که فتوّت و عیّاری پایة بنیادین آن­هاست و تنها نگاهی گذرا بر این آثار، خود گواهی آشکار بر این مدّعاست و به­جهت محدودیّت بستر این پژوهش، بدان اشاره نمی‌شود.

  حکیم نظامی، برای شناساندن شخصیّت نوفل، نخست صفاتی برای او ذکر می‌کند هم‌چون نرم­دل، آزموده و مجرّب، شجاع و در عین حال، پیرو اصول و آیین فتوّت، فردی که غنی و متموّل است و دزدی و راهزنی نمی­کند؛ شخصی که مانند بسیاری از دیگر رهگذران، با مشاهدة حال مجنون، رها کردن او را جوانمردی و مردمی نمی­داند و با خود و مجنون سوگند استوار می­خورد که از جان و مال و توشة خود، مایه گذارد تا به­ فراق مجنون پایان دهد. این نکته را نباید از یاد برد که این ابیات آیینه­ای تمام­نما از مجموعة اصول و مرام جوانمردی و عیّاری است که نمونه­ها و شواهد مشابه آن فراوان در روایت­های حماسی منثور ذکر شده است و به‌یقین، نگارندگان در اثبات این فرضیّه چنین سابقه­ای را پیش چشم داشته­اند. البتّه با مقایسة کردار نوفل و برخی از عیّاران در روایت­های حماسی، اندک تفاوت­هایی را نیز مشاهده می­کنیم؛ برای مثال نوفل مردی «دولتمند»، «حشمت­گیر» و «حشم­دار» است، پس چنان­که در ابیات ذیل نیز نقل شده، او این کار را به ­طَمع مال و چشم­داشت دیگری انجام نمی‌دهد و حتّی برای وفای به­عهدی که با مجنون بسته است نیز از مال و ثروت خود دریغ نمی­کند. پس به­واقع او جوانمرد عیّاری است که می‌کوشد نه­ هم­چون گرگ، تا پای جان به پیمان خود وفا کند و این ویژگی نوفل در حالی است که برخی از عیّاران در دیگر روایت­های منثور حماسی برای انجام مأموریّت­های خود، انگیزة مادّی دارند و صله و مژدگانی طلب می­کنند و همواره در فکر گرفتن غنیمت هستند (رک. شیرویه نامدار،1384: 125،131-132، 150، 314، 346 ؛ حسین کُرد،1384: 123).

از نـرم­دلــان  مـلک آن بـوم

 

بود آهنـی آب ‌داده چـون موم

نـوفـل نـامی کـه از  شجـاعت

 

بود آن طرفـش به زیـر طاعت

لشکـرشکنـی به زخـم  شمشیر

 

در مهر غزال و در غضب شیر

هم حشمت­گیر و هم حشم ‌دار

 

هـم دولـتمنـد و هم درم ‌دار

روزی ز سـر قـوی ‌سلـاحـی

 

آمـد به شکــار، آن  نـواحـی

 

 

(نظامی،1364: 3/ 142)

نـوفل چو شنیـد حـال مجنـون

 

گفتا که ز مردمی است اکنـون

کیـن دلـشده را چنـان­که دانـم

 

کـوشـم که به کـام دل رسـانم

 

 

(همان: 3/143)

پرسیـد یکـی کـه ای جـوانـمرد

 

کـز دور زنـی چـو چـرخ ناورد

مـا از پـی تـو بـه جـان‌سپـاری

 

بـا خصـم تـرا چـراسـت یـاری

 

 

(همان: 3//151)

   

نـوفــل ز نفیـر و زاری او

 

شـد  تیـزعنـان بـه یـاری او

کـو نیـز غریب و هم جوان بـود

 

آزاده سـرشـت و مهـربـان بـود

بخشـود بر آن غـریب هم‌سال

 

هم‌سال تهـی نه بلکـه هم ‌حال

میثـاق نمـود و خــورد سـوگنـد

 

اوّل بـه خــدایــی خــداونـد

وانـگــه بـه رسـالـت رسـولـش

 

کـایـمـان ده خلق شد قبـولش

کـز راه وفـا بـه گنـج و شمـشیر

 

کوشم نه چو گرگ بلکه چون شیر

نه صبـر بـود نـه خورد و خـوابم

 

تـا آنچه طلـب کنـم بیـابـم

 

 

(همان:3/145)

نوفل نیز چنان­که رسم آیین عیّاری و فتوّت است، پس از آشنایی با مجنون، نخست وی را دل­گرم می­کند و سپس از راه
هم­سفرگی و نان و شراب خوردن (براساس اصول عیّاری)، او را نیز در سِلک و روش خود می­آورد و با شادنوشی که مرام عیّاران است، خود را برادر، یار و محرم مجنون می­خواند. حکیم نظامی نیز او را در این شیوه جوانمرد می‌خواند و آشکارترین صفت عیّاری در این بخش رخ می­نمایاند. عیّاران کسانی بودند که در آوازخوانی، خوش­بیانی و نوازندگی مهارت داشتند، نوفل نیز از راه شعر، افسانه و حدیث خواندن، اعتماد مجنون را جلب کرده او را بر سر سفره می­آورد. نوفل در ضمن آشنایی خود با مجنون، از چالاکی، عیّاری، شجاعت و جنگاوری خود سخن رانده و از کمند، یعنی ابزار خاصّ عیّاران یاد می­کند.

او را بنواخت پیـش خـود خـواند

 

با خـویشـتنش به سفـره بنشـاند

مـی­گـفت فسـانه­هـای گـرمـش

 

چنـدان­که چو مـوم کـرد نرمش

هرچ آن نه حدیث دوسـت بودی

 

گر خود همه مغز، پـوست بودی

گـوینده چـو دیـد کـان جوانمرد

 

بـی­دوسـت نواله­ای نمی­خورد

از هر نمطـی کـه قصّه مـی­خواند

 

جـز در لیـلی سخـن نمـی‌راند

وآن شیـفتــۀ ز ره  دمـیـده

 

زآنـهــا کــه شنیــده آرمیـده

بـا او بـه­بدیــهه خــوش درآمـد

 

چون یـافت حریف خوش برآمد

می­زد جگرش به مغـز بر جـوش

 

می­خواند قصیده­های چون نـوش

بر هر سخنـی به خنـده­ای خوش

 

مـی‌گفـت بـدیهـه­ای چـو آتـش

خـوشـدل شـد و آرمیـد بـا او

 

هـم خورد و هـم آشمیـد با او

وآن چرب­سخن به خـوش­جوابی

 

مـی­کـرد  عمــارتــی خرابی

 

 

(همان:3/143)

گـر مــرغ شـود هــوا بگیـرد

 

هـم چنـگ منـش قفـا بـگیـرد

گـر بـاشد چون شـرار در سنـگ

 

چـون آهنــش آورم فـراچنـگ

تـا همـسر تـو نگـردد آن مـاه

 

از وی نکنـم کمنــد کـوتـاه

 

 

(همان:3/144)

جـولان زدن سمنـدت این بـود

 

انـداختـن کـمنـدت ایـن بـود

 

 

(همان:3/154)

  عیّاران، جمعیّتی اخلاقی بودند که همواره زندگی جمعی داشتند و در قالب گروه و تحت سرپرستی شخصی به­ نام «سر عیّاران» و «استاد» شکل می‌گرفتند. آیین جوانمردان چنین بود که همواره خود را ملزم به­پیروی از دستورهای استاد می­کردند. نوفل نیز گروهی هم­‌قسم و شراب­‌خورده دارد که در جریان کار مجنون و به احترام ­سوگند سالارشان، به امر او نبرد کرده و کشته می­شوند و نوفل هم در ماتم یارانش می­گرید. عیّاران به ­خاطر پنهان داشتن خود در سیاهی شب، جامه­ای سیاه­ رنگ بر تن می­کردند که در متون عیّاری از آن با ­عنوان لباس «شب­روی» یاد می­شود. در همین ابیات نیز حکیم نظامی بارها به­ رنگ سیاه رزم­‌جامة جوانمردان و عیّاران نوفل اشاره کرده است. شیوة عیّاران پیش از شروع هر نبردی آن بوده است که رسول و قاصدی برای اتمام حجّت به­نزد هماوردان خود روانه کنند. این سنّت نیز چند بار در جریان جنگ نوفل با قبیلة لیلی مشاهده می‌شود و نوفل در پیامش علّت جنگ و کمک خود را تنها مروّت و جوانمردی ذکر می­کند.

نـوفـل ز چنیـن عتـاب دلـکش

 

شد نـرم چنـان­که موم از آتـش

برجست و به عـزم راه کـوشید

 

شمشیـر کشیـد و درع پوشیـد

صـد مـرد گـزین کـارزاری

 

پـرّنـده چـو مـرغ در سـواری

آراستـه کـرد و رفـت پـویـان

 

چـون شیـر سیـه شکار‌جویان

چـون بـر در آن قبیـله زد گام

 

قـاصـد طلـبیـد و داد پیغـام

کاینک من و لشکری چو آتش

 

حـاضر شده­ایم تند و سرکش

تا مـن به نـوازشـی کـه دانـم

 

او را بـه سـزای او رسـانم

هـم کشتـۀ تشنـه آب یـابـد

 

هـم آب ‌رسـان ثـواب یـابد

 

 

(نظامی، 1364: 3//148)

هـر شیـر سیـاهـی ایستـاده

 

چـون مـار سیـه دهـن‌گشاده

شیـران سیـاه در دریـدن

 

دیــوان سپیــد در دویـدن

 

 

(همان:3/150)

با لشکـر خود کشیـد شمشیـر

 

افتـاد در آن قبیـله چـون شیـر

و ایشان به‌هم آمدند چـون کـوه

 

بـرداشتـه نعـره­هـا بـه انبـوه

بر نــوفـلیـان بغـل گشـادنـد

 

شمـشیـر بـه شیـر در نهــادند

 

 

(همان:3/149)

وآن کشتـه کـه بُد ز خیـل یـارش

 

مـی­شـست به چشـم سیلبـارش

 

 

(همان: 3/151)

  از دیگر ویژگی­ها و استعدادهای عیّاران، می‌توان به ­زیرکی، هوشمندی و موقعیّت‌­شناسی آنان اشاره کرد. نوفل نیز در جریان نخستین نبرد خود به‌­روشنی، این استعداد را نمایان می‌سازد و این زمانی است ­که نوفل و دیگر جوانمردان در پیکارند و از قبیلة لیلی، گروهی باز‌می­رسند؛ نوفل در‌می­یابد که با این تعداد اندک از یاران به‌جا‌ماندة خود، توانایی مقابله با آنان را ندارد و به­‌سرعت شخصی از خویشان خود را برای صلح، به ­قبیلة لیلی می­فرستد و تغییر سیاست می‌دهد و در فرجام گفت‌وگوی خود با ­مجنون، این ترفند را فریب می­خواند­:

در گـرد قبیـله­گـاه  لیلـی

 

چـون کـوه رسیـده بـود سیلی

از پیـش و پـس قبیـله یـاران

 

کـردنـد بسیـج تیـربـاران

نـوفل که سپاهی آن‌چنان دیـد

 

جـز صلح دری زدن زیـان دید

انگیـخت میـانجـی‌ای ز خویشان

 

تـا صلـح دهـد میـان ایـشـان

کاینجا نه حدیـث تیـغ‌بازیست

 

دلالــگی‌ای بـه دلنـوازیـست

از بهــر پــری­زده جــوانــی

 

خـواهم ز شمـا پـری‌نشـانی

وز خاصۀ خـویشتن درین کـار

 

گنـجیـنه فـدا کنـم به خـروار

گر کـردن این عمـل صوابست

 

شیـریـن­تر ازین مرا جـوابست

ور زانکه شکـر نمـی‌فـروشیـد

 

در دادن سـرکه هـم مکـوشید

چون راسـت نمـی‌کنیـد کـاری

 

شمشیـر زدن چـراست بـاری

 

 

(نظامی، 1364: 3/152-153)

نـوفـل سپـرافکنـان ز حربـش

 

بنـواخـت به رفقـهای چربش

کز بـی­سلحـی و بـی‌سپـاهـی

 

کـردم به فریـب صلح­خواهی

اکنـون که به جای خود رسیدم

 

وز تیـغ بـرنـده خـود بریـدم

لشکـر ز قبیــله­هــا بخـوانــم

 

پـولاد بـه سنـگ در نشـانـم

نـنشیـنم تـا بـه زخـم شمشیـر

 

ایـن تـا بـه زبـان نـاورم زیر

وانگـه ز مدینـه تـا بــه بغـداد

 

در جمـع سپـاه کـس فرستاد

 

 

(همان:3/155)

  مهم­ترین رویداد و به­عبارتی اوج جوانمردی نوفل زمانی است که او بر قبیلة لیلی چیره شده است و با وجود این‌که به‌­راحتی می­تواند لیلی را به ­مجنون بسپارد، در برابر التماس و خواهش­گری پدر لیلی و توجیه و اثبات جوانمردی و فتوّت خود، این کار را نمی­کند و می­گوید: اگرچه سر جوانمردان و عیّاران است و برای وفای به­عهد خود با مجنون به جنگ با آنان روی آورده است، اِعمال زور و ستم بر ضعیفان را دور از شیوة جوانمردی خود و عمل کردن برخلاف مرام جوانمردی را ننگ می‌داند و برای به­دست آوردن نام، این کار را انجام می­دهد.

  البتّه توجیهات پدر لیلی نیز در تغییر تصمیم نوفل بسیار اثرگذار است. نخست آن­که پدر لیلی پس از تسلیم شدن به بیان کاستی‌های مجنون پرداخته می­گوید: مجنون بر خود لقب ایرانی و عجم نهاده است و عرب به این خاطر او را سرزنش می­کند. گذشته از آن، مجنون هم­چون دیوانگان در کوه و دشت جولان می­کند و به­گدایی روی آورده و داستان عشق خود را شهرة آفاق گردانیده و نام دخترم را ورد زبان­ها ساخته است. به ­همین دلایل، پدر لیلی حاضر است دختر خود را سر بریده، به­ چاه اندازد یا در آتش بسوزاند، امّا آن را به ­دیو‌مردمی هم‌‌چون مجنون ندهد. چرا؟ چون اگر نوفل حاضر باشد و کام مجنون برآورده شود، پدر لیلی شکسته‌­نام می­شود. اهمّیت‌دادن پدر لیلی به ­نام و ننگ مهم­ترین انگیزه­ای و عاملی است که نوفل را از تصمیم خود منصرف می‌کند؛ زیرا نوفل نیز برای حفظ و پاس­داشت نام جوانمردی و عیّاری خود به­کمک مجنون شتافته است. پس اگر بخواهد برای حفظ همین اعتبار نام خود، شخص دیگری را (پدر لیلی) ننگین و شکسته‌‌نام کند؛ این کردار عین ناجوانمردی خواهد بود؛ به همین دلیل، نوفل تصمیم می­گیرد که مجنون در آتش عشق لیلی بسوزد امّا نام پدر لیلی حفظ شود و نام جوانمردی خود را نیز با ستم به­ پیرمردی ننگین نکند و لیلی را به­زور و بدون رضایت پدر، به­ دست جوانی بی‌نام‌و‌‌‌ننگ نسپارد. رضایت طرفین برای نوفل بسیار مهم تلقّی می­شده است هم‌‌چنان‌که برای سمک عیّار. چنین رفتاری را در دیگر متون روایی نیز شاهد هستیم؛ کردار نوفل از شایع­ترین کارکردهای سمک عیّار است:

  «یارخ گفت ای پهلوان، در جهان نام عیاری تو فاش گشته و کارهایی که تو می­کنی. از برای یزدان به فریاد من رس، چون مرا برادر خواندی. که مرا کاری پیش آمده است و تا بدین غایت با مادر خود نگفتم؛ که چارۀ این کار از تو برآید. دلم در شخصی بمانده است و او خزینه­دار ماهانه است دختر شاه. من از عشق او بی­قرارم و بی­طاقت و متحیّر. و این کار تو باشد که او را به من رسانی. سمک با خویشتن گفت این چه محنت است که هرکه پیش من آید دل وی در بند گرفتار است... و این قاعده نخست خورشید‌شاه افکند.. یارخ گفت ای پهلوان، یک روز در بازار مست آن زن را دیدم... پیش وی باز آمدم، و خدمت کردم، و دعا کرد و ترنجی در دست داشتم پیش وی بردم. از دستم بستد. دل من با آن ببرد. از عشق وی بی­دل و بی­قرار بماندم، و مدهوش گشته­ام، نمی­دانم که چون می­باید کردن، و هر سخنی که می­گویم نه عاقلانه است؛ چنان‌که مردان شهر مرا یارخ دیوانه می­خوانند. احوال خود گفتم. چارۀ کار من بساز. سمک با خود گفت اگر این رعنا مایل این جوان نبودی، ترنج از دست وی نستدی. گفت: ای برادر دل خوش دار... که دلارام تو را نیز بیاورم» (الأرّجانی، 1362: 1/248).

ور آتــش تیـــز بــرفــروزی

 

و او را به­مثل چو عود سوزی

ور زان­کـه درافگنـی به­چاهـش

 

یا تیــغ کشـی کنـی تبـاهش

از بنـدگـی تـــو سـرنتــابــم

 

روی از سخـن تـو برنتــابم

امّــا ندهـــم به­دیـــو فرزنـد

 

دیوانه به بند به کـه در بند...

ایـن شیفتـه­رای ناجــوانمـرد

 

بی­عاقبت است و رایگان­گرد

خو کرده به­کوه و دشت گشتن

 

جولان زدن و جهـان نبشتن

بـا نــام­شکستگــان نشستــن

 

نام مـن و نام خـود شکستن

در اهـل هنـر شکستـه‌کامـی

 

به زان کـه بـود شکستـه­نامی

در خـاک عـرب نمـاند بادی

 

کـز دختـر مـن نکـرد یـادی

نایـافتـه در زبانــش افگنــد

 

در سـرزنـش جهانش افگنـد

گـر در کـف او نـهی زمـامم

 

با ننـگ بــود همیــشه نامـم

آن کـس کـه دم نهنـگ دارد

 

به زان کـه بمـاند و ننگ دارد

گـر هیچ رسـی مـرا به­فریـاد

 

آزاد کنــی، کــه بــادی آزاد

ورنه بـه­خـدا کـه بـازگـردم

 

وز نــاز تـو بی­نیــاز گــردم

برّم سر آن عروس چون مـاه

 

در پیش سگ افگنم درین راه

تا بـاز رهـم ز نـام و ننگـش

 

آزاد شـوم ز صلح و جنگش

 

 

(نظامی، 1364: 3/158-160)

زان چیـره­زبـان رحمـت­انگیـز

 

بخشـایش کـرد و گفت برخیـز

مـا گـرچـه سـرآمـد سپـاهیـم

 

دختر به­دل خوش از تو خواهیم

چـون مـی‌نـدهـی دل تو دانـد

 

از تـو به ستـم کـه می‌ستانـد

هر زن که به­ دست زور خواهند

 

نان خشک­ و عصیده شور خواهند

مـن آمـدم از پـی دعــاها

 

مسـتغنی‌اـم از چنیـن جفـاها

 

 

(همان:3/160)

نیکـو نبـود ز روی حـالـت

 

او بـا خلـل تـو بـا خجـالـت

آن به که چو نام و ننگ داریم

 

زیـن کـار نمـونه چنگ داریم

 

 

(همان:3/161)

5. نتایج و یافته‌های تحقیق

1-                  عیّاران و جوانمردان، جمعیّتی اخلاقی و پروردۀ جریانی اجتماعی بودند که پیشینة شکل­گیری آنان به ­­دوران ایران پیش از اسلام بازمی­گردد. این جریان از ویژگی­های فرهنگ و تمدّن اسلامی به­ شمار نمی­آید، بلکه نفوذ و گسترة انتشار آن از ایران به دیگر موقعیّت­های جغرافیایی راه می‌یابد و با فرهنگ بومی آن نواحی عجین می­شود و عنوان فتیان و اخیان، تنها ترجمانی از عیّاری و جوانمردی است و نباید این دو اصطلاح را متمایز از یکدیگر دانست؛ زیرا در عصر اسلامی بر اثر رواج و گسترش فراوان افکار و اندیشه­های عرفانی، این جریان با تصوّف درمی­آمیزد و با نمادگونه­های مذهبی پیوند می­گیرد. پژوهندگان اندکی که بر این باورند- همانند مستشرقانی که می­کوشند عیّاری و جوانمردی را در شمار انواع ادب غربی نظیر رمانس جای دهند و عیّاران را با شوالیه­ها برابر سازند- غافل از این امر هستند که پیش از هرچیز، هویّت ملّی و اصالت ایرانی این جریان را از بین می­برند و نگاهی یک‌­سویه و غیر‌علمی دارند. حماسه­های منثوری که عیّاران و جوانمردان در آن حضوری پرنقش و پویا دارند و جریان فتوّت­نامه­نویسی عصر اسلامی که بسیار تحت تأثیر تصوّف اسلامی قرار گرفته است، دو محور مقابل هم هستند که در نخستین محور، پیشینه و اندیشة جوانمردی و عیّاری ایران پیش از اسلام انعکاس یافته و در دومین،  آیین فتوت آیینة تمام­نمای تصوّف و عرفان اسلامی شده است.

2- حکیم نظامی در پرداخت و پرورش شخصیّت نوفل در لیلی­ و مجنون به پیشینه­ و اصالت ایرانی عیّاران نظر داشته است، به گونه­ای که نمی­توان هیچ اثری از تصّوف را در مضمون عیّاری این روایت یافت. شواهدی که از متن لیلی ­و مجنون ذکر شد نخست، توجّه نظامی به­­جریان فتوّت و جوانمردی را آشکار می­سازد سپس رواج، پویایی و نفوذ این جریان را در منشور فکری و فرهنگی جامعه را می‌نمایاند و با وجود آن­که این اثر از روی روایتی عربی به‌ شکل منظوم درآمده است، جلوة ایرانی آن بیش­تر است. تطبیق ویژگی­ها و مشخّصه­های عیّاری وجوانمردی موجود در لیلی و مجنون، راهی است بسیار کارا و بایسته که می­تواند شکل منسجم­تر و نسج ­یافته­تری از این جریان را برای اهل ادب ارائه کند و از آن­جا که حوصلة جستار حاضر، حجم این موضوع را برنمی­تافت، نگارندگان آن را به­عنوان پیشنهادی پژوهشی مطرح کردند.

3- از آنجا که پژوهش در زمینة ادب عیّاری و بررسی تأثیر و نفوذ این جریان در آثار ادبی چندان مورد توجّه نبوده است، بی­گمان نمایاندن و بازشناساندن شخصیّت­ها در آثار مورد بررسی نیز دشوار است؛ زیرا مخاطب بدون آشنایی و اُنس با روایت­های پرشماری چون سمک عیّار، داراب­نامه، حمزه­نامه، ابومسلم­نامه، حاتم­نامه، شیرویه نامدار و اسکندرنامۀ منثور نمی‌تواند به­‌راحتی چنین آرایی را برای خود حلّ و فصل کند یا حتّی جذب آن شود. روی سخن در این محلّ بیش­تر با دانشجویان زبان و ادبیّات فارسی است که در طول دوره­­های تحصیل در دانشگاه، با توجّه به­گستردگی این حوزه، واحدی مختص به آن ندارند و این در حالی است که امروزه دربارۀ ضرورت تأسیس گرایش ادبیّات عامیانه در دورة دکتری بیش از پیش  اندیشیده شده است. چنان­‌که نمایانده شد ادب عیّاری و جریان فتوّت­نامه­نویسی با روایت­های فراوان پراخته‌شده در این بستر شایستۀ پژوهشی بیش از آن­‌اند که در این پژوهش اشاره شد. این دو آبشخور، حوزه­هایی فراخ و گسترده­اند که هر یک از آثار مربوط به این دو، به­صورت جزئی و جداگانه، محلّ تحقیق است و نگاه پژوهشی محققّان در این زمینه، بی­گمان مبیّن و روشن­کنندة بسیاری از مبهمات موجود خواهد بود.

 

پی‌نوشت‌ها

  1. در باب ریشه و اصل واژة «عیِّار» دو نظر وجود دارد: شماری از پژوهشگران عیّار را واژه­ای عربی و صیغة مبالغة «عَیر» دانسته‌اند، به­معنی «نیک پویا» و کسی که بسیار در آمدوشد است و شماری برآن‌اند که این کلمه ریخت تازی­شدة واژه­ای ایرانی است و در پیوند با واژة «یار». اصل این لغت در پهلوی­ «ادی­وار» یا adyär یا ayär بوده و بعدها در ریخت «ایی­وار» و «اییار» سوده و ساییده گردیده تا این­که در فارسی دری «یار» شده است و احتمال دارد عیّار ریخت تازی ­شدة اَیار باشد. محمّدجعفر محجوب، با تکیه بر گفتار ملک­الشعرای بهار در بحث ریشه­شناسی اصطلاح عیّار، اصالت تازی و ریشة عربی آن را به­ کلّی ردّ کرده و برای این اصطلاح اصلی پهلوی قایل است (رک. محجوب،1382: 2/956).
  2.  هانری کربن می‌نویسد: «ظاهراً برای واژة فارسی جوانمرد، شوالیه مناسب­ترین معادل است و مورد پسند خاطر دوستان ایرانی نیز هست، زیرا استعمال این کلمه پیشینه­ای طولانی دارد و کاربرد آن در برابر شوالیه احتمالاً به­ هامر پورگشتال[2]  خاورشناس معروف سدة نوزدهم بازمی­رسد» (کربن،1383: 5). اما این عقیده درست نمی‌نماید؛ زیرا این خصیصه متعلّق به­عصر پیش از اسلام و دورة اشکانی/ ساسانی است و در آغاز عیّاری نام داشته و از ایران به سرزمین­های عربی راه یافته و در دورة اسلامی در منابع و روایت های عربی به ­شکل «اخی» در آسیای صغیر یا «فَتی» در میان اعراب، تغییر لفظ پیدا کرده است (رک. کربن،1383: 148-149). در کتاب قلندریّه ­در تاریخ نوشتة محمدرضا شفیعی کدکنی نیز با چنین قضاوتی روبه­رو هستیم و مؤلّف­ در باب انتساب فتوّت و جوانمردی به­ عصر اسلامی سخن می­گوید: «آنچه در تاریخ اجتماعی ایران به­عنوان آیین جوانمردی و گاه فتوّت خوانده می­شود، شیوه­ای از حیات روحی است که ریشه­های تاریخی و جغرافیایی آن را هیچ­کس تاکنون به ­کمال نتوانسته است مورد پژوهش علمی قرار دهد» (شفیعی کدکنی،1387: 158-159). مؤلّف در ادامة بحث بدون آن­که اشاره­ای به این موضوع کند که فتوّت و جوانمردی در سرزمین­های عربی و به­ طور کلّی تمدّن اسلامی، از جریان فکری و اجتماعی ایران پیش از اسلام وام گرفته شده است، با استناد به­ کتاب‌ها و منابع عربی فراوان شروع به ساختن شجره­ و تباری عربی برای آن می­کند و در ادامه سهم ایرانیان پس از اسلام را در شکل­گیری جریان فتوّت، محوری و مهم می‌داند. تعجّب نگارندگان این مقاله، بیش­تر به این دلیل است که در میان منابع و آبشخورهای عربی فراوانی که بدان­ها استناد شده و در گردآوری کتابی که بیش از چهل سال بر آن زمان صرف شده است، مؤلّف حتّی نیم­نگاهی به­پژوهش­های مهرداد بهار، محمّدجعفر محجوب (1382: 2/959) و حتّی روایت­های کهنی چون سمک عیّار و داراب­نامه نیز نداشته است تا در مورد اصل و منشأ پیش از اسلام بودن جریان عیّاری به­یقین برسد. شاید علّت این امر را نیز بتوان تکیه­، استناد و تأثیر‌پذیریبیش از حدّ مؤلّف به ­دو اثر هانری کربن (آیین جوانمردی و رسایل جوانمردان) دانست؛ زیرا هانری کربن نیز در این دو اثر فتوّت و جوانمردی را، هم­سو با رأی شفیعی کدکنی، در عصر اسلامی و مرتبط با تصوّف نیمة دوم سدة سوم به سرپرستی نوح عیّار نیشابوری می­انگارد.
  3. رمانس، قالبی روایتی است که در قرن دوازدهم در فرانسه پدید آمد، و در ادبیّات سایر کشورهای غربی- نه ایران- وارد شد و جای حماسه و فرم­های پهلوانی را گرفت. در ابتدا رمانس‌ها به­نظم نوشته می­شدند، امّا بعدها قالب نثر هم پیدا کردند. رمانس با حماسه تفاوت دارد، از این جهت که- مانند حماسه- به­بیان جنگ­های قبیله­ای عصر پهلوانی نمی‌پردازد، بلکه یک عصر شوالیه­ای مملو از روابط عاشقانه است و مضمون پیکار در آن بسیار جزئی و اندک. پیرنگ رایج آن در برگیرندة عزم و تلاش یک شوالیه برای برآورده ساختن خواسته­های یک بانوست (رک. ایبرمز،1387: 58 ؛ Fuchs,2004:3).
  4. احسان یارشاطر در تحقیقی با عنوانPersianliterature (Yarshater,1988:161-179)  به­‌خوبی از این اشتباه آگاه بوده و در فصل نهم این پژوهش، با عنوان Romance، آثاری مانند خسرو و شیرینو لیلی­و­ مجنون نظامی گنجه­ای، ویس­ و رامینفخرالدّین اسعد گرگانی، ورقه­ و گلشاه عیّوقی، وامق ­و عذرای عنصری، شاه­ وگدای هلالی جغتایی، گل ­و نوروزو همای ­و همایونخواجوی کرمانی، حال­نامة عارفی و حتّی روایت­های عاشقانه­ای چون بیژن و منیژه (رک. فردوسی،1388: 5/903 -1312)، زال ­و رودابه(رک. فردوسی،1388: 1/289-1464) و رستم ­و تهمینه (رک. فردوسی،1388: 2/62-111) در شاهنامة فردوسی را به­درستی، رمانس نامیده است؛ ولی هیچ اشاره­ای به این نکته نداشته است که روایت­های حماسی منثور نیز رمانس هستند. هم­چنین است در پژوهش دیگری با عنوان حماسه (رک. کتابنامه، خالقی مطلق، 1386) که جلال خالقی مطلق این نکته را با دلایلی روشن و علمی به­ صراحت بیان داشته: روایت­های داستانی مذکور، حماسه­های گفتاری-‌بدیهی منثوری هستند که شاید بهترین نمونة حماسه­های توده­ای یا پرولتاریایی، روایت سمک عیّار باشد (رک. خالقی مطلق،1386: 144، 160، 193).
  5. حتّی در عصر اسلامی نیز «حضرت ابراهیم خلیل به­عقیدة اهل فتوّت اوّل نقطة دایرة فتوّت و ابوالفتیان است. بعد از او یوسف صدّیق، سوم یوشع‌بن نون، چهارم اصحاب کهف و پنجم مرتضی علی. اهل فتوّت هر وقت مطلقاً «فَتی» می‌گفتند غرض‌شان امیرالمؤمنین علی بوده­ و سند سلسلة خود را به آن حضرت منتهی می­کردند» (کربن، 1383: 104)، هر چند نسبت دادن آیین­ها و رسوم پهلوانی و عیّاری ایرانی به ­یعقوب و یوشع و ابراهیم... که شخصیّت­های سامی و یهودی­اند غیرمنطقی است، شگفت­آور نیست؛ این از خصوصیّات آیین­ها و اسطوره­هاست که برای دوام و بقای خود در هر دورة نوین فکری و اجتماعی می­کوشند رنگ محیط تازه را پذیرفته و خود را با تحوّلات زمان هماهنگ کنند و این عربی و اسلامی‌مآبی در آثار تاریخی فارسی و عربی سده‌ ‌‌های 4 تا10 ق. بیان توجیه­وار انتساب آیین­ها و اساطیر ایرانی به­ عصر و تمدّن اسلامی است.


[1]. Romance

2. Hammer Purgstall

  1. الأرّجانی، فرامرزبن­عبداللّه (1362). سمک عیّار، تصحیح پرویز ناتل خانلری، 5 ج، چ 5. تهران: آگاه.
  2. ابن­ندیم، محمّدبن اسحاق (1366). الفهرست، ترجمة رضا تجدّد، تهران: امیرکبیر.
  3. ابوالحسنی­ترقّی، مهدی (1383). «تأمّلی در خنیاگری در ایران باستان»، فصلنامة دانشکدة ادبیّات­ و علوم­انسانی دانشگاه اصفهان، سال2، ش36-37، ص183-202.
  4. اصفهانی، ابوالفرج (1422). الأغانی، ج 1، تحقیق قصی­الحسین، بیروت: الهلال.
  5. ـــــــــــــــــ  (1368). الأغانی، ترجمة محمّدحسین مشایخ فریدونی، تهران: علمی­ و فرهنگی.
  6. اقبالی، ابراهیم و حسین قمری گیوی (1383). «بررسی روانشناختی سه منظومة غنایی ادب فارسی (خسرو وشیرین، لیلی ­و مجنون و ویس­ و رامین)»، دوفصلنامة پژوهش زبان و ادبیّات فارسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعاتاجتماعی، سال2، ش2، ص1-16.
  7. ایبرمز، میر هاوارد و جفری گالت هرفم (1387). فرهنگ توصیفی اصطلاحات ادبی، ترجمة سعید سبزیان مرادآبادی، چ 1، ویراست 9، تهران: رهنما.
  8. بهار، مهرداد (1388). نگاهی به­تاریخ اساطیر ایران باستان،به ­کوشش سیروس شمیسا، چ1، تهران: علم.
  9. جیحونی، مصطفی (1372). «گوسان یا مهربان»، فصلنامة کتاب پاژ، ش11-12، ص19-41.
  10. حاکمی­والا، اسماعیل (1386). تحقیق دربارة ادبیّات غنایی ایران و انواع شعر غنایی، چ 1، تبریز: انتشارات دانشگاه تبریز.
  11. ــــــــــــــــــــ (1346). «آیین­فتوّت و عیّاری»، سخن، ش193­، ص271-278.
  12. حسن­آبادی، محمود (1386). «سمک­عیّار، افسانه یا حماسه؟ (مقایسة سازه­شناختی سمک عیّار و شاهنامة فردوسی»، فصلنامة دانشکدة ادبیّات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، سال40، ش3 (پیاپی158)، صص37- 56.
  13. حسین کُرد شبستری (1384). تهران: ققنوس، چاپ اول.
  14. خالقی مطلق، جلال (1386).حماسۀ پدیده­شناسی تطبیقی شعر پهلوانی (ترجمه و تألیف)، چ1،تهران: مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی.
  15. دُرپَر، مریم و محمّدجعفر یاحقّی (1389). «تحلیل روابط شخصیّت­ها در لیلی ­و مجنون»، فصلنامة بوستان ادب دانشکدة ادبیّات و علوم انسانی دانشگاه شیراز، سال2، ش3، ص65-89.
  16. درودگریان، فرهاد (1388). «مقایسة مجنون ­و لیلی عبدی ­بیگ نویدی با لیلی و مجنون نظامی»،فصلنامة پژوهش زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه اصفهان، سال7، ش12، ص31-52.
  17. دینوری، ابن‌قتیبه (1946). الشعر و الشعراء، به­ کوشش احمد محمّدشاکر، 2ج، قاهره: دارالمعارف.
  18. ستودیان، مهدی (1387). «ریشه­یابی داستان لیلی و­ مجنون»، فصلنامة ادبیّات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد مشهد، سال5، ش18، ص95-119.
  19. شفیعی کدکنی، محمّدرضا (1387). قلندریّه در تاریخ (دگردیسی­های یک ایدئولوزی)، تهران: سخن، چاپ سوم.
  20. شیرویه نامدار (1384). ویراستۀ علی­رضا سیف­الدّینی، چ 1، تهران: ققنوس.
  21. صفا، ذبیح­اللّه (1371). تاریخ ادبیّات ایران، 5 ج، چ 11، تهران: فردوس.
  22. طغیانی، اسحاق و دیگران (1389). «بررسی تأثیر دیوان قیس‌بن ملوّح بر لیلی ­و مجنون نظامی»، فصلنامة لسان مبین (پژوهش ادب عربی) دانشگاه بین­المللی امام خمینی(ره) قزوین، سال2، ش2، ص139-155.
  23. فردوسی، ابوالقاسم (1388). شاهنامه، به ­کوشش سعید حمیدیان، 9 ج، چ 10، تهران: قطره.
  24. قبادی، حسینعلی (1386). «تأثیر شاهنامة فردوسی برادبیّات عیّاری»، فصلنامة زبان و ادب فارسی دانشکده ادبیّات­ و علوم­انسانی دانشگاه تبریز، سال50، ش201، ص63-96.
  25. کربن، هانری (1383). آیین جوانمردی، ترجمة احسان نراقی، چ 1، تهران: سخن.
  26. کرمی، محمّدحسین و حشمت­اللّه آذرمکان (1387). «بررسی تطبیقی تحمیدیّه­های چهار لیلی­ و مجنون (نظامی، امیرخسرو، جامی، مکتبی)، فصلنامة گوهر گویا دانشگاه اصفهان، سال2، ش7، ص1-37.
  27. کزّازی، میرجلال­الدّین (1384). آب و آیینه (جستارهایی در ادب و فرهنگ)، چ 1، تبریز: آیدین.
  28. گیّار، مارینا (1389). سمک ­عیّار (جامعة آرمانی مبتنی بر جوانمردی)، ترجمة عبدالمحمّد روح­بخشان، چ 1، تهران: کتاب روشن.
  29. مجمل ­التواریخ ­و القصص (بی­تا). تصحیح ملک­الشّعرای بهار، تهران: کلالة خاور.
  30. محجوب، محمّدجعفر (1382). ادبیّات عامّیانة ایران (مجموعه مقالات دربارة افسانه­ها و آداب و رسوم مردم ایران)، به­کوشش حسن ذوالفقاری، 2ج، چ2، تهران: چشمه.
  31. معین، محمّد (1372). فرهنگ فارسی، 6ج (ج2)، چ 8، تهران: امیرکبیر.
  32. مؤذّن­جامی، محمّدمهدی (1379). ادب پهلوانی (مطالعه­ای در تاریخ ادب دیرینة ایرانی از زرتشت تا اشکانیان)، چ 1، تهران: قطره.
  33. نظامی، الیاس‌بن یوسف (1366). لیلی ­و مجنون، تصحیح و تعلیقات بهروز ثروتیان، چ 2، تهران: توس.
  34. یوسفی، حسین‌علی (1388). آینة بلند نور(نقد تطبیقی لیلی و مجنون و مجنون ولیلی)، چ 1، مشهد: آهنگ قلم.
  35. Fuchs, Barbara (2004). Romance, 1st ed, United Kingdom: Routledge.

 

  1. Green, D.H. (2009). Women and Marriage in German Medieval Romance, 1st edition, United Kingdom: Cambridge University press.
  2. ---------- (2003). The Beginnings of Medieval Romance; Fact and Fiction (1150-1220), 2nd edition, London: Cambridge University press.
  3. Hanaway, William (1970). Persian Popular Romances before the Safavied Period. Full text & Theses: [database on-line]. Available diss. Columbia University. http://www. Proquest. Com (publication number AAT7233423; Accessed March 1, 2009).
  4. Marzolph, Ulrich (1999). A Treasury of Formulaic Narrative: The Persian Popular Romance Hosein-e Kord. Full text & Theses: [database on-line]. Available diss. http:// journal .oraltradition.org/issues/14ii/Marzolph. Vol 14, No 2, pp. 279-303.
  5. Yrashater, Ehsan (1988). Persian Literature, 3rd ed, United States of America: Bibliotheca Persica.
  6. Mikics, David (2007). A New Hand Book of Literary Terms. 1st edition, London: Yale university press.