رمزگشایی شطحیّات بر پایه علم معانی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه شهید مدنی آذربایجان

2 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه شهید مدنی آذربایجان

چکیده

شطحیّات به دلیل پیوند گسترده ای که با تجارب روحی و ضمیر ناخودآگاه، زبان و ادبیّات، دین و تجارب مذهبی، اجتماع و شرایط فرهنگی دارند، در مواجهه با تفسیر، اغلب پیچیده و گاه بی معنا قلمداد می شوند. حال آنکه جستجوی معنا از جملات شطحی به طور طبیعی نیازمند علم معانی و کشف معنای ثانوی جملات است. اینکه دقیقاً بتوان به معنای اصلی و نیّت حقیقی یک شطّاح دست یافت، انتظار غیرممکنی به نظر می رسد(که البته در ادبیّات معنای قطعی وجود ندارد، بلکه هاله ای از معناهاست که متن ادبی را هنرمندانه می کند). همچنان که هرمونتیک نیز قایل به معنایی واحد و لایتغیّر نیست. امّا علم معانی با شیوه ای ادبی و نظام مند، ابهام ها و پیچیدگی های یک شطح را می گشاید و معنای درونی و نزدیک به حقیقت را کشف می کند. مسلّماً معانی ثانوی جملات، بر اساس شرایط و حالات و مقتضیات است که به وجود می آید و علم معانی نیز جملات را بر همین اساس تفسیر می کند(بر اساس مطابقت کلام با مقتضای حال). این نوشته، نظریّهْ حاضر را بسط خواهد داد

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Encoding of Shath on the basis of Rhetoric

نویسندگان [English]

  • Ahmad Goli 1
  • Vida Dastmalchi 2
1 Associate Professor of Persian Language and Literature, Azarbaijan Shahid Madani University
2 Ph.D. Student of Persian Language and Literature, Azarbaijan Shahid Madani University
چکیده [English]

Abstract

"Shath" because of having extended relationship with spiritual experiences, unconsciousness, language and literature, religion and religious experiences, society and cultural circumstances often regarded as complex and sometimes meaningless matters confronting of interpretation. This complexity often is the result of aesthetic and literary language of shathiyat, the influence of unconsciousness mind of Arif (mystic) in the quality of shathiyat or the influence of the necessity of reader’s conditions in explanation of shathiyat. While, to extract meanings from sentences including "Shath" naturally one should know Rhetoric and detect implicit meanings because the surface structure of shath may be in contrast with religious and traditional beliefs and ideals. Another reason is that, according to the reason of collection of Balâghat (Rhetoric) for better discovery of holy meaning of Quran, the holy and high-level meanings never transfer into the addressee by the words which are restricted to the primary meanings but always a set of literary tools such as Code, Symbol, Kenning, Metaphor, Simile and Trope hides a holy and sublime concept under the layers of words to keep far its superiority and reality from the damage of routine and primary meanings. Also, because of constraints and disagreements with mystic education in the many historical periods, mystics had to implicit their education so that their companions understand and outsiders do not. In fact, the interpretation of types of shathiyat weren’t unrelated to the status and spiritual capacity of addressees (the necessity of addressee). It seems to be impossible expectation that we exactly can understand main meaning and real aim of a Shatah (speaker or writer of "Shath"),(of course, there isn’t absolute meaning in realm of literature, but halo of meanings exist that give artistic aspect to literary text) as in hermeneutics doesn’t exist one unchangeable meaning. But Rhetoric encodes ambiguities and complexities of "Shath" by systematic literary ways and detects internal real-related meaning. Undoubtedly, sentences’ implicit meanings exist by circumstances, states, exigencies and rhetoric interprets sentences on the basis of this way (on the basis of concordance of speech with exigencies of states). Rhetoric has made this capacity in terms of aesthetic relation between the text and addressee to be considered the literary and routine language by the addressee and to enjoy from this difference. Meanwhile, the discovery of secondary meaning (implicit meaning) has another pleasure. The interpretation of shathiyat based on Rhetoric is performed by considering of shathiyat’s relation with three influential branches: the relation of shath with religion, social conditions and mystic’s spiritual conditions. However, always there is a critique about the shath which is based on Rhetoric: variety of spiritual experiences among mystics and unavailability of spiritual areas (because of to be beyond of these areas from the scale of veracity and falsity). Rhetoric wasn’t efficient in the determining of mystics claims.

According to what is said, it appears to be appropriate to revise the definition of shath and then to accept that shath often is a saying which is intentional and meaningful from the divinity resource that its paradoxical aspects are its capacity and location which are humane. Holy sayings are in the frame of mundane words, covering of divine message in the frame of humane expression. The key of encoding codes in this paradoxical, divinity/mundane and divine/humane relation is Rhetoric. This article extends this present theory.

مقدمه

  1. شطح در لغت به معنی حرکت شدید آسیاست. در اصطلاح صوفیان، عبارتی پارادکسیکال است که یک جنبه از جوانب مختلف اجتماع نقیضین در آن، مخالفت با ظواهر دینی یا اعتقادی است (ر.ک: گوهرین، 1382: ج7،11 ؛ فولادی، 1387: 285). گویا نخستین بار خواجه‌عبدالله انصاری در طبقات‌الصّوفیه‌اش از این اصطلاح استفاده کرده است. امّا پیشینة معنایی و اصطلاحی آن را باید در آموزه‌های ادیان و مذاهب و بزرگان معنوی جست‌وجو کرد. چنان که شطحیّات کتب مقدّس، شطحیّات انبیا و اولیا، مقدّم بر شطحیّات عرفای اسلامی است (ر.ک: فولادی:1387، 284و288).
  2. معنای ثانوی جملات می‌تواند دربارة متون غیرادبی نیز مطرح شود و مختص متون ادبی نیست. هر متنی که با هنر ارتباط دارد، با علم معانی تفسیرپذیر است. ریشه‌های این نوع مباحث، در تفسیر متون دینی مربوط به ادیان و فرقه‌های مختلف، همچنین در ادبیّات نمادین و اسطوره‌ای پی‌گرفتنی است. یکی از آشکارترین کاربردهای آن، در فقه اسلامی و علم اصول است که با اصطلاح منطوق (لفظ) و مفهوم (معنای پنهان در کلام) از آن یاد می‌شود (ر.ک: مطهری، 1390: 3-42). بنابراین شطحیّات، حتّی اگر از دیدگاه ادبی بررسی نشوند،‌ همچنان می‌توانند در قلمروی علم معانی طرح شوند.

   امّا بر اساس نظریّة ریچاردز[1] دربارة جملات ادبی، که همة انواع آن را، چه خبری چه انشایی، جزو جملات انشایی می‌داند (ر.ک: شمیسا، 1374: 178)، نتیجة یک متن ادبی، تأثیرگذاری در نفس مخاطب و تغییر حالات روحی و فکری و عاطفی اوست. نوع تأثیرگذاری اثر ادبی، گاه بنا به مقتضای حال مخاطب دستخوش تغییرات و نوساناتی می‌شود.‌ این نکته یکی از اساسی‌ترین دلایل برداشت‌های متعدّد و متفاوت از یک متن است. نقش علم بیان در گستردگی معانی جملات نیز بسیار مهم است. در تشبیه و استعاره، وجه شبه‌های متعدّد یا مرکّب، نبود نشانه‌های تأنیث یا تذکیر، استعاره‌های بدون قرینة صارفه (نماد، رمز)، یا ذکرنشدن وجه شبه، معانی چندگانه‌ای را در اثر ادبی می‌گنجاند که گاه مخاطب باید بپذیرد که معنای برگزیده‌ای وجود ندارد و این شبکه‌ای از معانی است که در فهم متن دخالت دارد؛ همان طور که جرجانی می‌گوید: «کأنّها أقطابٌ تَدورُ عَلیها‌المَعانی فی مُتصرّفاتِها وَ أقطارٌ تُحیطُ بِها مِن جِهاتِها» (جرجانی:1367، 20).

   با این نگاه، علم معانی محدوده‌ای به وسعت معانی ثانوی جملات، انواع ایهام، نماد،‌ استعاره و رمز، تشبیه و وجه شبه را شامل می‌شود. شاید اگر این بخش از بلاغت را که مربوط به علم معانی می‌شود،‌ «بلاغت هرمونتیکی» بنامیم، مناسب‌تر باشد؛ زیرا فن بلاغت معانی متعددی را بر متن حمل کرده است که برداشت‌های متعدد طبیعی‌ترین نتیجه آن است. این نگرش، با تکیه بر بنیاد‌های سنتی، ارائه‌ای جدید و در عین حال قانع‌کننده در برابر شطحیات و سایر متون باز می‌تواند باشد. بر اساس همین نوع تحلیل، همزمان با پیدایش ادبیّات جدید در اروپا، مالارمه[2] زبان را به دو دستة آنی و خام (زبان معمولی)، و اساسی (زبان شاعرانه) تقسیم کرد که در آن، زبان شعر زبانی مستقل از زبان عادی است و مدیون آن نیست. همان گونه که زبان‌شناسان نیز برای تأکید در تفاوت‌های معنایی در بخش‌های مختلف زبان، تمایز زبان ادبی و زبان عادی را در مباحث خود گنجانده‌اند؛ به عنوان نمونه یاکوبسن[3]  کارکرد بلاغی زبان را از استفادة روزمرة آن جدا می‌داند (ر.ک: سید حسینی،  1383: ج2، 525).

   با ارتباط روشنی که می‌توان بین علم معانی و هرمونتیک یافت،‌ ذکر یک نکته همچنان ضروری است: رسالت علم معانی و هرمونتیک، هر دو، تفسیر متن بر اساس زبان و تمرکز در زبان است. «تمرکز» حتّی گاهی ممکن است به وسیلة قرینه‌های غیر‌لفظی و مفهومی ایجاد شود. در هر صورت، این قرینه‌ها در رساندن معنای ثانوی جملات، نقش مهم و مفیدی دارند و بخشی از زبان متن شمرده می‌شوند. درباره شطحیات همیشه آن قرینة مفهومی و شرایط ویژه را باید در نظر داشت. اینکه یک متن عرفانی ذوقی و حتی گاه مدرسی، هر لحظه ممکن است وارد تجربه‌ای فراطبیعی شود که یک سمت آن انسان و سویة دیگر، هرگونه عالم غیر‌مادی، از ملکوت تا جبروت است.

 

  1. شطح و علم معانی 

بارزترین دشواری متون شطحی، تطابق نداشتن معنای اوّلیه با زیرساخت‌های عقلانی و گاه وحیانی است: «در زیر جبّة من جز حق نیست» (روزبهان بقلی،1389: 423). امّا دلایل و شواهد تاریخی و ادبی باقی‌مانده دربارة بزرگان عرفان و تصوّف چنان است که مخاطب را قانع می‌کند که مثلاً مردانی به وسعت فکری و روحی بهاء ولد، مولانا، شمس تبریزی یا روزبهان بقلی جزو مجانین یا بددینان نبوده‌اند؛ بلکه از عمیق‌ترین شخصیّت‌های معنوی تاریخ عرفان شمرده می‌شوند. پس قسمت‌هایی از آثار این دسته از عرفا، که به «شطحیّات» معروف‌اند،‌ چگونه توجیه می‌شوند؟ اینجا دو نوع پاسخ وجود دارد: یا شطحیّات را سخنان بی‌معنی بدانیم، یا بپذیریم که معانی ثانوی و دیگری دارند و باید در پی کشف آن باشیم. ما محال بودن فرض اوّل را بر اساس عقل و منطق، قطعی تلقّی می‌کنیم. چنان‌که یکی از آموزه‌های عرفا دوری از امور لغو و بیهوده است.

داستان زندگی برخی از عارفان بزرگ تأکید خاص بر این مطلب است. نوع تنبّه ابراهیم ادهم (ر.ک: هجویری، 1389: 158) یا فضیل عیاض (ر.ک: همان، 149) می‌تواند نمونه‌ای از شواهد مکتوب این تحلیل باشد؛ برای مثال و بنا به گواهی جامی، که بر اساس یادداشت‌های یافته‌شدة بهاء ولد از دوران خردسالی مولانا نقل می‌شود، مولوی با کودکان دیگر بر بام خانة پدرش سیر می‌کرد. کودکان تصمیم می‌گیرند از بام این خانه به بام خانة دیگر بپرند. مولوی آنها را از این کار منع می‌کند و می‌گوید: «این نوع حرکت از سگ و گربه و جانوران دیگر می‌آید. حیف باشد که آدمی به اینها مشغول شود. اگر در جان شما قوّتی هست بیایید تا سوی آسمان پریم» (جامی، 1375: 461). بر اساس چنین شواهدی، قائل به معنادار بودن شطحیّات هستیم و شطحیّات عرفا را بر پایة دستاوردهای علم معانی رمزگشایی می‌کنیم. ظاهر کلام شطح‌آمیز همواره دالّ بر معانی و مدلول‌های پنهانی، غیرمستقیم و ثانوی است. مخاطب برای رسیدن به مقصود عارف، ناگزیر است رمزِ شطح را کشف کند. همین که مخاطب وجود «رمز» را در شطح می‌پذیرد، در حقیقت پذیرفته است که معنای ثانوی، معنای حقیقی جمله است.

   جملات شطحی همواره رویه‌ای چندلایه دارند که هرکدام از لایه‌ها، به ویژگی متفاوت و مجزّایی در ادبیّات شطح دلالت دارد؛ یعنی اساس شطحیّات، بر پنهان بودن معانی حقیقی و اصلی در زیر پرده‌های الفاظ و عبارات است. هرچه در ظاهر کلام شطح‌آمیز وجود دارد، ظرفی است که معانی مورد نظر عارف در داخل آن گنجانده شده است. طبق آنچه از ظاهر شطح و معنای آن می‌توان فهمید، ادبیّات شطح سه ویژگی مشخّص دارد:

1.1. هنری و ادبی بودن زبان شطح:

اغلب شطحیّات در زبان فارسی، قسمتی از ادبیّات و زبان ادبی محسوب می‌شوند و ویژگی‌های هنری و ادبی برجسته‌ای دارند. بهاء ولد می‌نویسد: «در نماز آمدم، به الله نظر می‌کردم چنانکه صفت کنند حور را، نیمه‌اش از کافور است و نیمه‌اش از زعفران و مویش از مشک» (بهاءولد، 1352: ج1، 8). طبق تعالیم دینی و اعتقادات کلامی فرق مختلف، دیدن خداوند برای هیچ موجودی با هر مقام معنوی در این دنیا میسّر نیست. چنان که موسی کلیم‌الله(ع) در برابر درخواست دیدار پروردگار، سرانجام به تنزیه خداوند از دیده شدن و تجسّم اقرار می‌کند (ر.ک: قرآن کریم، اعراف/143). پس فعل «نظر کردن» با توجّه به ادامة توصیفات، و نیز برپایة پیش‌زمینه‌های اعتقادی، باید در معنایی غیر از معنای اوّلیّه به کار رفته باشد. در دنبالة کلام، «نظر کردن» معنایی معادل «یافتن قلبی» و «تجربه کردن» را می‌رساند، نه «دیدن با چشم».

   بهاء دریافت قلبی‌اش از حضور خداوند را با صفات «حور» تصویر می‌کند تا همچنان تقدّس و تجرّد در توصیفاتش باقی بماند. نیمی از کافور، نیمی از زعفران، مویش از  مشک؛ تصویری با چنین جمال و عطر و پاکی، بر اساس سنّت‌های مذهبی، تجلّی رحمت خداوند بر بندگان است. بهاء مشمول رحمت شدن خود را در نماز، و درک آرامش و زیبایی حضور خداوند را با زبانی ادبی و استوار بیان می‌کند. این نوع شیوة بیان در سرتاسر «معارف» جریان دارد: آمیزه‌ای از شطح و هنر، رمز و تصویر؛ بازسازی صحنة یک تجربة روحی به وسیلة توصیف جزء به جزء وقایع و تصاویر، که اغلب تجارب معنوی بهاء ولد را مستعدّ تبدیل شدن به داستانک کرده است.

   بنابراین، زبان شطح بیشتر اوقات زبانی ادبی و هنری است و مخاطب هنر و ادبیّات، معمولاً انتظار دارد که معنای اصلی، همان معنای ظاهری کلمات نباشد، که اگر اینگونه باشد، چه تفاوتی بین خبر و انشا، و زبان علمی و زبان ادبی وجود خواهد داشت؟ پس معنای ثانوی، لازمة هنر و ادبیّات است؛ همان طور که لازمة زیبایی و لذّت در هنر نیز کشف معنای ثانوی است: «الله چون صنع می‌کند در هر جزو من، و همه خواطر و مزه از الله هست می‌شود همه روی سوی الله آورده چنان‌که... فرزندان چو دانة مروارید گرد پدر جوان درآمده و با وی بازی می‌کنند و یا چون کبوتران و گنجشکان گرد کسی که خورشان می‌دهد درآمده باشند جیوجیو می‌کنند و به هر جای وی برمی‌نشینند» (بهاء ولد، 1338: 22-21).

   عنصر تشبیه در این نوع شطحیات در متعادل کردن معنای شطح و راهنمایی ذهن به سمت معنای ثانوی، کاربرد مؤثری دارد. گویی که تجربه‌ای شهودی قابلیت روایی دارد و مخاطب نیز می‌تواند در درک آن تا حدی سهیم شود: «... تا فرمود که مهیمن‌ام جذب مسبل مرغ چنان نپرد در محافظت فرخ خود که من دوست خود را زیر بال خود دارم تا ناامید نشوی که الله جنس من نیست، مرا به خوشی جمال خود مؤانستی ندهد، که از هیچ جنسیت آن خوشیت نباشد که از من باشد» (همان، 13). ضمن آنکه در اینگونه شطحیات که عناصر تشبیهی و استعاری تصویرساز فضاهای شهودی‌اند، حالات روحی خود عارف در شکل و طرحِ شطح سهیم است که در ادامه به آن پرداخته شده است.

   تعریفی که بودلر از کار شاعرانة حقیقی ارائه می‌کند، با ادبیّات شهودی شباهت‌هایی دارد. او معتقد است کار شاعرانة حقیقی، تخیّل است؛ نه به عنوان آفریدن جهانی خیالی، بلکه کشف فوق واقعیّتی که در دنیا وجود دارد. هر شیئی می‌تواند با وابستگی به حالتی روحی و از طریق خلاف‌آمد عادت، مظهر همة ژرفای زندگی باشد (ر.ک: سیدحسینی، 1385: ج2، 516).

قسمت‌هایی از معراجیّة بایزید نیز قابلیّت ادبی دارد: «در وحدانیّت مرغی شدم، جسم از احدیّت و جناح از دیمومیّت. در هوای بی‌کیفیّت چند سال بپریدم تا در میان ازلیّت رفتم. درخت احدیّت دیدم: بیخ در زمین قدم داشت و فرع در هوای ابد. ثمرات آن درخت جلال و جمال بود. از آن درخت ثمرات بخوردم...» (روزبهان بقلی، 1389: 97). بایزید برای نمایاندن تجربة فرازمینی‌اش از مشبهٌ به «مرغ» استفاده کرده است تا پرواز ذهن از قلمروی زندگی زمینی را در لحظه‌های مکاشفه ملموس‌تر سازد. یا کیفیّت صحرایی را که در آن پرواز کرده است، با تشبیهات بلیغ (تشبیه عقلی به حسی) به تصویر می‌کشد. بسیاری از شطحیّات را می‌توان از همین منظر بررسی کرد.

   قابلیّت هنری در ادبیّات عرفانیِ بازمانده به زبان فارسی، گاه در حیطه‌های متنوّعی از ادبیّات ظاهر می‌شود. مانند توصیفات نمایشنامه‌ای شمس در مقالات، مثلاً در داستان او با کودک شوخ نافرمان (ر.ک: شمس تبریزی، 1385: 291)، توصیفات نقّاشی‌وار از تجارب عرفانی (ر.ک. بهاءولد، 1352: ج1، 8)، توصیفات موزون و شعروار در متون منثور (ر.ک: شمس تبریزی، 1385: 321) و اشعار شطحی مولوی و عطّار. گاه یک عبارت عرفانی با تکیه بر جنبة ممتاز ادبی‌اش می‌تواند حالتی را شرح دهد یا تفسیر کند: «سخن بر من فرو می‌ریخت، مغلوب می‌شدم. زیرِ سخن می‌ایستادم از غایت مغلوبی» (همان). کارل ارنست[4] در تحقیقی عالمانه به خصایص بلاغی شطحیّات روزبهان پرداخته و معانی ثانوی این نوع کاربرد واژگان و ادبیّت آن را در تفسیر برخی عبارات توضیح داده است: «روزبهان گهگاه از صنعت بلاغی دوباره گویی کلمات خویش برای نشان دادن تنزیه یا استعلای الهی استفاده می‌کند. در این شیوه، او ممکن است کلمه‌ای را که  محدودة معنایی آن مشخّص است، در وصف خداوند به کار ببرد، ولی در عین حال خاطرنشان می‌کند که خداوند فراتر از آن محدودة معنایی می‌رود: این مقام نزدیکیِ نزدیکی، قربِ قرب، وصلِ وصل است» (ارنست:1377، 86). حتّی شرحی که روزبهان بر شطحیّات عرفا نوشته است، علاوه بر اهمیّت عرفانی، به لحاظ ادبی و زبان شاعرانه‌اش اثری بی‌نظیر در ادبیّات عرفانی است.

«در قیامم پای درد گرفت. گفت الله از من بخور به مراد و چو براقی در بر و بحر و در هوا چون باد مست می‌رو...» (بهاءولد، 1338: 17). معنای ثانوی «خوردن» مرکز ثقل این شطح است: برخوردار شدن؛ ‌و به قرینة ادامة‌ عبارت که مانند براقی قدرت می‌گیرد،‌ برخورداری از لطف الهی،‌ اشارة اصلی آن است.

   نکتة مهمی که دربارة زبان عموماً و زبان ادبی و شطحی خصوصاً باید در نظر داشت، نارسایی ذاتی زبان در انتقال کامل مفاهیم و حقیقت مفاهیم است. طبق نظر زبان‌شناسانی چون گادامر[5] و برخی منتقدان آثار ادبی، که این نارسایی‌ها را دریچه‌ای به سمت هرمونتیک می‌دانند (ر.ک: کوزنزهوی، 1371: 63و115-116)، می‌توان نتیجه گرفت که چون شطح با زبانی ادبی ارائه می‌شود، لزوماً معانی ثانوی است که در کشف معنا یا رفع ابهام آن مؤثّر است؛ چراکه طبق تئوری ریچاردز، زبان ادبی جزو جملات انشایی است و معنای اصلی متن، غیرمستقیم بیان می‌شود. ضمن آنکه معنای واحدی برای این متن‌ها وجود ندارد و در جملات و عباراتش صدق و کذب مطرح نیست.

   نقش این نوع از ادبیّات در جوامع، تأثیر در روح و ذهن مخاطب و تحریک حالات و احساسات و برداشت‌های اوست. عارفی در مقام بهاءولد،‌ خود به گنگی زبان و عبارت در برابر شهود اعتراف می‌کند و قبض روحی و عجزِ این لحظات را اوج بندگی می‌داند: «به شک شده بودم که من هیچ می‌دانم یا نمی‌دانم یا خیال است یا هیچ نیست. چو بر لفظ‌ها اعتماد نیست و بر روش‌ها هیچ اعتماد نیست. گفتم آخر و هم رنجی هست و هم راحتی هست چو این هر دو محسوس به من برمی‌زند اکنون الله کسی است که این هر دو از قِبَل وی می‌آید. اکنون لرزانی من هست یا از راحت و یا از رنج؛ بنده عبارت از این لرزیدن است» (بهاءولد، 1338: 73).

1.2.         تأثیر ضمیر ناخودآگاه عارف در کیفیّت شطحیّات:

مطالعات روان‌شناسانة دو قرن اخیر در حوزة ادبیّات، که اغلب با عنوان «نقد روان‌شناختی» از آن یاد می‌شود، ارتباط مستقیم بین آثار ادبی و روان هنرمند را ثابت کرده است. نظریّه‌های سنّتی هرمونتیک، و نیز نظریّه‌های فروید[6] و یونگ[7] و شاگردان آنها، ‌از وجود دو عنصر محرّک و مؤثّری به نام ناخودآگاه فردی و ناخودآگاه جمعی در پیش‌زمینه‌های خلق آثار ادبی خبر می‌دهد؛ به این معنا که هرمونتیک سنّتی همپای تئوری‌های فروید و یونگ، ناخودآگاه آدمی را در هنر دخیل می‌داند. بخشی از آثار ادبی که ارتباط مشخّص‌تری با دغدغه‌های معنوی، ‌روحی، ‌ذهنی و عوالم مربوط به آنها دارد، بیش از بقیّة انواع آثار ادبی می‌تواند از منظر نقد روان‌شناسانه بررسی شود. شطحیّات نیز از همین دسته است. شطحیّات بنا به اینکه منشأ ناخودآگاهانه و روحی دارد، همواره با درون، باطن و عمق یک معنا در ارتباط است. به همین جهت برای رسیدن به درک قابل‌قبول از یک شطح، باید از ظاهر الفاظ عبور کرد تا به لایه‌های بعدی راه یافت. از این لحاظ نیز شطحیّات برای آشکار کردن معنای ثانوی خود،‌ نیازمند علم معانی است؛ یا حداقل برای فهم شطحیات باید از علم معانی کمک گرفت. «بایزید گوید: الهی تو آیینه گشتی مرا و من آیینه گشتم تو را» (روزبهان بقلی، 113:1389).

   از منظر دینی داستان خلقت حضرت آدم (ع) در تمام کتب آسمانی، نقطة آغاز پیوند و ارتباط آدمیّت و الوهیّت است. ادامة این باور مذهبی پس از تغییراتی، در اسطوره‌های ملل نیز به اشکال مختلف وارد شده است. مکالمة مستقیم خداوند و رسولان یا برخی انسان‌های برگزیده، معرفی انسان به عنوان نماد و خلیفة خداوند در زمین، برگزیدن نماینده‌ای از انسان‌ها برای برخی خدایان آسمانی و تفویض اختیارات خدایان به برخی انسان‌ها، همگی در شکل‌گیری و تقویت باورهای انسان- خدایی در اندیشه‌ها و مکتب‌های معناگرا شده است. بازتاب این باورها در ادبیّات عرفانی منجر به ظهور شطحیّاتی از این قبیل می‌شود. بنابراین در عبارت شطح‌آمیز «تو آینه گشتی مرا و من آینه گشتم تو را»، معنای ثانوی «مرا» یا «من»، نه فقط خود بایزید، که نوع انسانی با باورهایی ویژه است که بنا به داشتن شایستگی برقراری ارتباط با نیروی الهی یا برگزیده شدن از جانب خداوند، مقامی بس رفیع دارد. همان طور که معنای ثانوی این شطح برجسته‌سازی قداست انسان الهی است: «ابوموسی گوید که ابویزید از مؤذن الله‌اکبر بشنید، گفت: من بزرگوارترم» (روزبهان بقلی، 1389: 110).

   شرح حال بایزید در تذکره‌های عرفانی مؤیّد همین تحلیل است. او مردی عالم و حافظ قرآن بود و تقیّد به آداب و رسوم رسول اکرم(ص) را برای هر انسانی از ضروریّات می‌دانست (ر.ک: حسن‌بن احمدعثمانی، 1385: 38-39). پس نباید طبق ظاهر عبارت، به گردنکشی و تکبّر بنده‌ای نسبت به خداوندش حکم داد. اتّفاقاً معنای دقیق «اکبر» در زبان فارسی همان «بزرگوارتر» است. دو نوع «بزرگوارتر بودن» در کنار هم ذکر شده است: دربارة خداوند، و دربارة یک انسان. آنچه در زیرساخت اندیشة بایزید قابل‌تأمّل است، میزان توجّه و تأکید او به قدرت روحی آدمی و ظرفیّت رشد و کمال جنبه‌های الهی یک انسان است. همان مفهومی که در قرآن کریم بارها بیان شده است. بنابراین شطحیّات در سایة کشف معانی ثانوی، لزوماً یک ارزش و معرفت عمیق را به مخاطب معرفی یا یادآوری می‌کنند که در برخی اسطوره‌ها، بخش‌هایی از تاریخ مذهبی اقوام کهن، و باورهای موجود و مستند ادیان الهی همواره به اشکال گوناگون ظاهر شده‌اند. از این منظر، گاهی شطحیات با ناخودآگاه جمعی بشر می‌توانند توجیه و تفسیر شوند: «ساعتی چون در خود بی‌قراری تمام دیدم،‌ گفتم آخر قرارگاه ادراکم کجا باشد... قرارگاه آن یافتم که من الله شوم که همه چیزها به مراد من باشد از افنا و از وجود و از قبض و از بسط و غیره مِن صفات‌الکمال» (بهاءولد، 1338: 132-131). با توجه به اصل استخراج معنای شطح به مقتضای حالات گوینده (و شنونده)، قید «بی‌قراری» - صفت و نشانه‌ای انسانی- انگیزة اصلی این عارف در جست‌وجوی مأمن و آرامگاهی روحی است. طبق سنن اساطیری و همچنین مذهبی،‌ پیوستن به مبدأ همواره از دغدغه‌های روحی انسان است. این نوع شطحیات،‌ که محور اصلی آنها تمایلات انسان-خداگرایانه است، ‌ پاسخی به یک خواستة بشری و گوشزد کردن این گرایش درونی به نوع انسان  شمرده می‌شود. بنابراین معنای ثانوی آن را همواره باید در نظر داشت.

1.3.        تأثیر مقتضای حال مخاطب در تفسیر شطحیّات:

وجه دیگر لزوم علم معانی در تفسیر شطحیّات، مقتضای حال مخاطب بر اساس تغییر شرایط است. مثال روشن آن تفسیر «انا‌الحق» حلّاج است که یکی از پرتفسیرترین شطحیّات ادبیّات عرفانی است. معنای اوّلیّه و ظاهری در شطح، به سه دلیل نمی‌تواند معنای اصلی و مورد نظر عارف باشد:

1.3.1.  ظاهر شطح همواره در تقابل با اعتقادات و اندیشه‌های دینی یا سنّتی است. آشکارترین پیامد مخالفت با تابوهای اعتقادی، طرد و قتل مجرم است. همان گونه که در شرح احوال برخی عرفا، چنین سرنوشتی را دربارة عدّه‌ای ثبت کرده‌اند. در حالی که بیشتر عارفان از پایبندترین انسان‌ها به اصول بندگی بوده‌اند. در این زمینه، بهاءولد بارها بر تفاوت مسلک فقها و عرفا توجه کرده است: «امر معروفِ وقت آن است که قرآن و معانی وی می‌خوانی هرکه را خوش آید بگیرد، اگر قوت باشد راست کنی جهان را و نیز کاری که دین باشد طایفه‌ای را، چنان که عارفی و اباحتی و مغی و غیر وی درو نهی منکر نرود از آنکه نهی از منکر در دعوی رود که معنی موافق آن نبود. چنان‌که شرب از اهل اسلام... و مقصود از نهی، احتمال انتهاست چنان‌که نهی لازم نیست کسی را که دانی که انتها نکند... این طریق فقهاست. طریق تصوف آن است که سعی کنند تا آگهی ایشان از کار خلقان دور شود تا بریشان نهی منکر لازم نشود و اگر کسی ایشان را خبر کند از فسادی، ایشان گویند تو آگهی داری؛ بر تو لازم شود نه بر ما» (بهاءولد، 1338: 24).

1.3.2.     طبق علیّت تدوین بلاغت برای کشف بهتر معانی آسمانی از قرآن کریم، معانی والا و مقدّس هرگز نمی‌تواند در الفاظی محدود به معانیِ اوّلیّه، به مخاطب منتقل شود. بلکه همواره مجموعه‌ای از ابزارهای ادبی مانند رمز و نماد، کنایه، استعاره و تشبیه و مجاز، یک مفهوم و معنای مقدّس و متعالی را در لایه‌هایی از الفاظ پوشش می‌دهند تا برتر بودن و حقیقی بودن آن را از گزند معانی روزمرّه و اوّلیّه حفظ کنند. نتیجه اینکه معنای اوّلیّه و ظاهریِ هیچ شطحی، در قلمروی اندیشه‌های والای عرفان اسلامی نمی‌گنجد. معنای ثانویّه است که اصل اندیشه را طرح می‌کند یا آن را می‌پرورد. شطحیّاتی همچون «انا‌الحق» یا «لیس فی جبّتی سوی‌الله» هرگز نمی‌تواند به استناد معنای اوّلیّه و ظاهری مورد قضاوت قرار گیرد. روزبهان بقلی در توصیف چنین تجاربی، ضمن اشاره به عجز بیان و زبان، سرانجام آن را «بی‌نشان» می‌یابد: «کشف جهان ملک و شهادت، اقداح شراب عشق است. کشف علم ربوبیت، خود شراب عشق است. چو جان از آن شراب خورد، مست ابد گشت و جامة جان را به صبغ صبغه‌الله رشت. آن کشف را نهایت نیست. و عقل را در کشف عشق روایت نیست. او کشف در کشف است، ظاهر در باطن، باطن در ظاهر، آخر در اول، و اول در آخر. از کشف چه گویم که کشف نشان ندارد. و نشانِ نشان درین باب، بیان ندارد!» (روزبهان بقلی،1366: 127-126).

1.3.3.     به دلیل وجود محدودیّت‌ها و مخالفت‌ها نسبت به تعالیم عرفانی در بیشتر دوره‌های تاریخی، عرفا مجبور بودند کلام تعلیمی خود را غیرمستقیم بیان کنند تا اهل، آن را دریابند (هرچند هر کسی به فراخور فهم خود به «حقیقت» آن کلام دست یابد) و نااهل از آن چیزی درک نکند. یا حتی برای به اشتراک گذاشتن تجربه‌ای عرفانی با علاقه‌مندان و سالکان، عارف ناگزیر از استفاده از زبان است. در حالی که زبان گنجایی تجربة عرفانی را ندارد. در هر حال، این مسئله، همان تأثیر مقتضای حال مخاطب در تفسیر شطحیّات است؛ شطحیاتی که برای مخاطب غیرمتخصص سرشار از نارسایی و بی‌معنایی است. از سوی دیگر،‌ شطحیاتی وجود دارد که از نظر معنایی نه‌تنها پوشیده و پیچیده نیست، بلکه حتّی باصراحتِ دین‌ستیزانه‌ای همراه است که گاهی برای عارف یا شاگردان و پیروان او خطرساز شده است. در هر صورت، تفسیر هرکدام از انواع شطحیات، ‌بی‌ارتباط با احوال و ظرفیت روحی مخاطبان نبوده است. مخاطبی که از منظر شرعی به انا‌الحق می‌نگرد،‌ با مخاطبی که از منظر عرفانی، یا مخاطبی که با ذهنیّت ترکیب‌گرای ایرانی یا ذهنیّت تجزیه‌گرای سامی (ر.ک: مظفّری،1382: 81-90)، به آن می‌پردازد، به طرز آشکاری در تفسیر خود تفاوت‌ها و تضادهایی خواهند داشت.

   ابوسعید خرّاز نیز تفسیری بر اناالحق حلاج دارد: «بنده چون باز حق رفت و به حق متعلّق شد و در قرب ساکن گشت، عظمت حق را مطالعه کند. بعد از آن نفس خود را با دون حق فراموش کند، تا به حدّی که اگر گویی که از کجایی و به کجا می‌روی، جواب او جز این نباشد که الله». این تفاوت در تفاسیر و برداشت‌ها، ‌نتیجة طبیعی تفاوت در پشتوانه‌های فکری طبقات و افراد است که در علم معانی، برای رسیدن به معنایی مقتضای حال مخاطب، رعایت آن الزامی است. این نظریه جزو اصلی علم معانی و هرمونتیک است. همان طور که هرش[8] نیز یادآور می‌شود: «مفسّر وظیفه ندارد که ذهنیّت واقعی و همه‌جانبة مؤلّف را بازتولید کند» (واعظی، 1380: 478). بلکه در این مقام آنچه اهمیّت دارد «موقعیّت ویژه» است؛ «حساسیّت به زمینه، مکمّل ضروری و جفت ناگزیر چندمعنا بودن است» (کوزنزهوی، 1371: 11). پس گاه معانی ثانوی برخی شطحیّات می‌تواند مربوط به رعایت شرایط و اقتضای حالات مخاطبان باشد.

   طبق آنچه در سه بخش گذشته ارائه شد، شطحیّات بخشی از زبان ادبی هستند که منشأ روحی و ناخودآگاهانه دارند و بنا به اقتضای حال مخاطب، لایه‌ای از معنای آنها کشف می‌شود. بنابراین با تکیه بر تئوری ریچاردز، شطحیّات اصلاً محتمل صدق و کذب نیست؛ چراکه زبان ادبی محتمل صدق و کذب نیست. همان گونه که تجارب روحی برای دیگران قابل‌آزمایش و تجربه نیست تا بتواند محل صدق و کذب باشد. یوسف‌بن حسین رازی می‌گوید: «من دانم که نزول عیسی کی بود و خروج مهدی کی، و از کدام قبیله عیسی زن کند و چه از پشت او پدید آید» (روزبهان بقلی: 1389، 169). این قبیل شطحیّات بیش از آنکه جنبة خبری و قابلیّت صدق و کذب داشته باشند، در لایة زیرین خود، اشاره به اتّصال علم بنده به علم خداوند دارد، و لزوماً از نوع خبر ابتدایی یا تأکیدی نیست.

   پل ریکور[9] در مقالة «رسالت هرمونتیک» می‌گوید: «ما هرگز نمی‌توانیم به طور مستقیم فردی را بفهمیم. فهم فقط در سایة کشف تفاوت او با دیگران و با خود ما حاصل می‌آید» (کوزنزهوی، 1371: 16). علم معانی این ظرفیت را در ارتباط هنری بین متن و مخاطب ایجاد کرده است که مخاطب متوجه تفاوت‌های زبان ادبی و زبان روزمره شود و از این تفاوت لذت ببرد. حال آنکه کشف معنای ثانوی، خود لذت دیگری است. نیز همان گونه که مقتضای حال هر مخاطب، سطح و لایه‌ای از معنا را می‌طلبد که مخاطبِ دیگر نمی‌تواند صدق و کذب آن سطح و لایه را منکر شود. همان گونه که روزبهان در شرح شطحیّات روایتی را به شاه شجاع نسبت می‌دهد که «در مکّه چهل حجّ پیاده به دو نان بفروخت و آن نان به سگی داد» (روزبهان بقلی، 1389: 146). اینکه شاه شجاع همان شخصیّت تاریخی دورة حافظ است یا شخصیّت دیگری است (که البته همان شاه‌شجاع کرمانی است)، و اینکه اگر همان شخصیّت باشد، آیا چهل حج در شرح احوال تاریخی او آمده است یا خیر، سدق و کذب معنای اوّلیّه و ظاهری خبر را بررسی کرده است که در انتقال معنای موردنظر روزبهان چندان تأثیری ندارد. در حالی که از دیدگاه عرفانی و ادبیّات شطح، معنای ثانویّة این جمله است که حامل پیام عرفانی است و صدق و کذب خبر انشایی از درجة اعتبار ساقط است. شاید بتوان از همان نظریّة معروف هرمونتیکی در اینجا نیز بهره برد که در متون باز (متون قابل‌تأویل) به تعداد مخاطب، درک و معنا و تفسیر وجود درد. بنابراین همیشه معنای ثانوی وجود خواهد داشت. 

 

  1. تفسیر شطحیّات بر پایة علم معانی

با در نظر گرفتن ویژگی‌هایی که برای جملات شطحی از دیدگاه معانی ذکر شد، می‌توان معنای ثانوی و باطنی شطحیّات را تا حدّی درک و تفسیر کرد. چنین تفسیری فقط برای روشن کردن متن یا برگزیدن معنایی برای آن نیست. روشن شدن متن یعنی روشن شدن نسبی پشتوانه‌های فکری آن، زمینه‌های هنری آن، یعنی روشن شدن ارتباطات متن با جهان بیرون از خود، عمل‌ها و عکس‌العمل‌های بین متن و دنیای غیرمتن. نقد تاریخی آثار ادبی، نقد اخلاقی، نقد روان‌شناختی، نقد زیبایی‌شناسانه و شاخه‌های دیگری از نقد ادبی، ارتباط تنگاتنگی با علم معانی و معنای ثانوی متون دارند. نقطة آغاز بسیاری از انواع نقدهای ادبی، توجّه عمیق به متون از منظر علم معانی است. معنای ثانوی شطحیّات رابطة انکار‌ناپذیر میان ادبیّات عرفانی و سه زمینة تأثیرگذار مهم را آشکار می‌کند؛ به طوری که با پذیرفتن وجود این سه زمینه در پایه‌های شطح، نظریّة «انزوای عرفا» (ر.ک: زرّین‌کوب، 1377: 13) محل ‌تردید و تأمّل خواهد شد:

2.1.            ارتباط ادبیّات شطح و دین: تأثیرپذیری ادبیّات ملل مختلف از ادیان و مکتب‌های عقیدتی در جامعه‌شناسی هنر و ادبیّات امری کاملاً بدیهی است. ادبیّات عرفانی بر پایة ستون‌های متعدّدی بنا شد که یکی از این ستون‌ها دین اسلام بود. البتّه تأثیر مسلّم مذهب تشیّع و ادیان دیگری چون یهودیّت، مسیحیّت،‌ مانویّت، تعالیم بودا و احتمالاً زردشت1 را نباید فراموش کرد. به همین دلیل، در تفسیر شطحیّات غالباً بحث‌هایی مرتبط با ادیان مختلف پیش می‌آید و حتّی گاه درک یک شطح به داشتن اطّلاعاتی از یک مکتب عقیدتی وابسته می‌شود.

   نکتة مهم دیگر اینکه تأویل و تفسیر، یا به عبارت دقیق‌تر هرمونتیک، جزو جدانشدنی متون آسمانی و وحیانی است و اوّلین کاربرد آن در تفسیر سخنان شطح‌آمیز هرمس[10]، رسول و پیام‌آور خدایان، بوده است (ر.ک: داد، 1383: 147). پس ارتباط ادبیّات شطحی با متون آسمانی، خود عامل دیگری در نیاز متون شطحی به تأویل و تفسیر خواهد بود. «گویند که ابوحمزه (خراسانی) چون آواز باد و مرغ و حیوان و حرکات عالم بشنیدی، وجدش رسیدی و لبیک لبیک گفتی» (روزبهان بقلی، 1389: 176). پشتوانة فکری و اعتقادی عارف در تفسیر و تأویل این قبیل شطحیّات، معنای ثانوی شطح را آشکار می‌کند.‌ خود ابوالحسین نوری رفتار شطح‌آمیزش را بر اساس آیة وَ اِنْ مِن شَیءٍ اِلّا یُسَبِّحُ بِحَمدِهِ وَلکن لاتَفقَهونَ تَسبیحَهُم (اسرا/46) توجیه کرده است؛ یعنی چنین شطحیّاتی با پشتوانه‌های مذهبی و زمینه‌های دینی است که خلق می‌شوند.

   گاه نیز آیات قرآن کریم بر عارفی تأثیری ذوقی و عرفانی گذاشته‌است: «گفتم ای الله وعده کرده‌ای که وَ ما مِن دابَّهٍ [فی‌الأرضِ] الّا عَلَی‌اللهِ رِزقُها (11/6) مرا چون از طریق ظاهر درها برآورده‌ای روزی من از خود بده. مرا آن اسباب میسر نمی‌کنی؛ هم شاهد خواهم هم شراب و هم سماع و هم مسخره و هم حرمت و هم قدرت و هم مراد و هم مشیّت. الله الهام داد که هـ و هوالله عبارت است از خوشی‌ها و مرادهاء همه مخلوقات و زیادت بی‌نهایت و مشیت‌های مخلوقات و زیادت بی‌نهایت؛ از من می‌خور چنان که نحل از گلها تا همه اجزات عسل شود از آن که محیی ماییم. احیا جز به خوشی نباشد و جز به مراد نباشد. و ممیت ماییم اماتت جز به فراق خوشی و مراد نباشد...» (بهاءولد، 1338: 17) این برداشت ذوقی از آیه، و الهام گرفتن از خداوند، معنای ثانوی «رزق» است؛‌ هر آن چیزی که  این مرد با این گرایش فکری و معنوی، به عنوان روزی به آن نیاز دارد.

2.2.            ارتباط ادبیّات شطح و اوضاع اجتماعی: نظریّة مشهوری در این باره وجود دارد که می‌گوید: «ادبیّات بیان حال جامعه است» (ولک، 1373: 100). این نوع عبارت‌ها همواره نیاز به تبیین بیشتری دارند. اینکه اوضاع اجتماعی در تولید مکاتب فکری و هنری عامل می‌شود، یا مکاتب فکری اوضاع اجتماعی را به وجود می‌آورند، هنوز برای عدّة بسیاری از محقّقان روشن نیست. یقیناً قایل بودن به رابطة دوسویه بین اوضاع اجتماعی و پدیده‌های آن، موجّه‌تر و پذیرفته‌تر است؛ امّا اینکه کدام یک بر دیگری تقدّم دارد، احتمالاً سلسلة طویلی از وقایع اجتماعی و مکاتب فکری را به هم پیوند خواهد زد که پای «آغاز تاریخ» نیز به میان خواهد آمد. به همین دلیل مفسّر در تفسیر و تأویل متون و دستیابی به معانی ثانوی جملات،‌ به پشتوانه‌های متعدّدی از شاخه‌های علوم انسانی نیازمند است. اوضاع اجتماعی یعنی «مقتضای حال» در دایره‌ای وسیع‌تر.

   به‌جرأت می‌توان گفت که ادیان آسمانی، فرقه‌های مذهبی، رخدادهای بزرگ سیاسی، همه تحت تأثیر مقتضیات اجتماعی متولّد می‌شوند. ادبیّات هم به عنوان عنصری تأثیرپذیر از هر آنچه در جامعه وجود دارد، ‌بازتابی هنری و ادبی از شرایط اجتماعی بخش‌هایی از تاریخ است. در ادبیّات شطحی،‌ گاه جملات و متن‌هایی وجود دارند که از این منظر قابل‌بررسی و تحقیق‌اند. مکاشفة ابوالخیر تینانی به طرز آشکاری انتقاد از اوضاع عمومی تصوّف است: «در دوزخ نگاه کردم. بیشترین دوزخیان مرقّع‌داران و رکوه‌داران دیدم» (روزبهان بقلی، 1389: 196). «نگاه کردن» او به دوزخ، می‌تواند از مقولة «تأمّل کردن» باشد؛ چراکه بر اساس اخبار و اطّلاعات اجتماعی عصر خود، و ارزیابی عملکرد رکوه‌داران و مرقّع‌پوشان با معیارهای دینی و انسانی، او می‌تواند همین نتیجه را بر اساس عقل و استدلال نیز بگیرد؛ بدون اینکه نیازی به مکاشفه داشته باشد. امّا مکاشفه برای هر معترضی کم‌خطرترین راه محسوب می‌شود.

   به نظر می‌رسد مهم‌ترین دلیل اقبال عمومی عرفا نسبت به فضاهای خواب و مکاشفه و عوالم غیبی در بیان داستانی با حال و هوای انتقادی، فرار از عواقب و پیگردهای احتمالی است. همچنان که بر اساس حدیثی، در شریعت اسلام بر دو گروه قلم و تکلیفی نیست: مجانین و خفتگان. استفاده از این حدیث در انتقال انتقادات لابلای مفاهیم عرفانی تا حدّی موفقیّت‌آمیز بوده است، که بیشتر آثار به‌جامانده از عرفا، در قالب تعریف وقایعی از عالم خواب و رؤیا، یا وقایعی از زبان مستان شراب عشق الهی یا مجانین و ناهشیاران است. معنای ثانوی این رویکرد، رفع تکلیف و تهمت، و آزادی از قوانین سیاسی و اجتماعی و مذهبی است و نیز این احتمال وجود دارد که معنای اوّلیّه، معنای ثانوی و هدف اصلی عارف را در این شیوه به گونه‌ای پوشش دهد که مخاطب غیر‌حرفه‌ای نتواند چیزی جز الفاظ را دریابد. مخاطبِ آگاه شطح (خواص)، معنای اصلی و انتقادی را در لایه‌های ثانوی شطح دریافت می‌کند.

   داستانی که از الهی‌نامة عطار نقل خواهد شد، به شکل‌های مختلف در متون عرفانی دیگری آمده است. عنصر اصلی این داستان در این نوشته، قهرمان دیوانة آن است که البته در پایان مشخص می‌شود که مرد دیوانه ‌از صاحب‌مقامان پاکدل روزگار خود است. اما انتخاب شخصیت دیوانه،‌ آسیب صدق و کذب خبر را دربارة یک صاحب‌منصب اجتماعی خنثی می‌کند و شاید قصد اولیة شاعر نیز بی‌اساس بودن حرف‌های دیوانه باشد؛ در حالی که معنای ثانوی درست بودن خبر است. در ضمنِ روایت، انتقاد تندی نیز وجود دارد که در ادامه اشاره می‌شود:

یکی دیوانه بود از اهل رازی

 

نکردی هیچ تنها جز نمازی

کسی آورد بسیاری شفاعت

 

که تا آمد به جمعه در جماعت

امام‌ القصه چون برداشت آواز

 

همی دیوانه غُنبای کرد آغاز

کسی بعد از نماز از وی بپرسید

 

که «جانت در نماز از حق نترسید

که بانگ گاو کردی بر سر جمع

 

سرت باید بریدن چون سر شمع

چنین گفت او کـامامم مقتدا بود

 

بدو چون اقتدای من روا بود

چو در الحمد گاوی می‌خرید او

 

ز من هم بانگ گاوی می‌شنید او

چو او را پیش رو کردم به هر چیز

 

هرآنچ او می‌کند من می‌کنم نیز

کسی پیش خطیب آمد به‌تعجیل

 

سؤالش کرد ازان حالت به‌تفصیل

خطیبش گفت چون تکبیر بستم

 

دِهی مِلک است جایی دوردستم

[چو در الحمد خواندن کردم آغاز

 

به خاطر اندر آمد گاو دِه باز]

ندارم گاو، گاوی می‌خریدم

 

که از پس بانگ گاوی می‌شنیدم

                                                                                                              (عطار، 1387: 1764-1753)

البتّه نوع رویکردهای عرفای شطّاح در تأثیرپذیری از اوضاع اجتماعی، متفاوت است. ضمن آنکه شرایط روحی و ذوقی، شرایط و پیش‌زمینه‌های فکری و فردی نیز نباید نادیده گرفته شود. تفسیر شطحیّات گاهی می‌تواند به کشف نکته‌ای مهم در تاریخ اجتماعی یک دوره منجر شود، بدون اینکه انتقاد یا تحسینی را بازگو کند. نگارندگان این نوع رویکرد را «رویکرد روایی» عرفا نسبت به اوضاع اجتماعی می‌نامند. بایزید بسطامی تفاوت طبقة عارفان و عابدان را، به عنوان دو گروه از خلایق با دو جهان‌بینی متفاوت، اینگونه بیان می‌کند: «خداوند-جلّ جلاله- در عالم بنگریست. ندید معرفت خود را اهلی. ایشان را مشغول کرد به عبادت خویش» (همان، 105). اینکه عابدان لزوماً جزو طبقة عارفان نبودند، یکی از دستاوردهای معنایی این عبارت است. دستاورد مهم‌تر اینکه، عارفان نیز لزوماً از طبقة عابدان نبودند. بنابراین تأثیر اجتماعی برخی اندیشه‌های عرفانی همچون عِندَ‌الاَحبابِ تَسقُط‌‌الآدابِ یا سخنانی از این دست، در دوره‌هایی از حیات عرفان اسلامی مشهود است.

   نوع دیگر بازتاب اوضاع اجتماعی در شطحیّات، «رویکرد انتقادی» است که معنای ثانوی شطح، به انتقادات و اعتراضات ضمنی و سرپوشیده‌ای اشاره می‌کند که عارف نمی‌توانسته است آن را در حالت هوشیاری یا آشکارا بر زبان بیاورد. «گویند جماعتی در پیش سهل عبدالله (التستری) رفتند از فقها. سهل گفت که من حجّتم بر ملایکه و گوسفند من حجّت است بر علما و فقها. بر او انکار کردند. گفت برخیزید و بروید و هر یکی دسته‌ای گیاه بیاورید. هر یکی برفتند و دسته‌ای گیاه بیاوردند. او گوسفند خویش بگشاد و گیاه پیش بنهاد. گوسفند از آن هیچ نخورد. گفت این گوسفند جز آن نخورد که من بیاورم. شیخ برخاست و پارة گیاه خشک بیاورد و پیش گوسفند بنهاد. گوسفند از آن خوش بخورد. گفت این گیاه از کوه برای او آورده بودم و گیاه شما از هرجای بود. این جواب آن است که او حجّت است بر علما و فقها که شما از هرجا باک ندارید و خورید. گوسفند در ورع چنین است. و من هر هفتاد روز دو ورق درخت کنار خورم. و من بر ملایکه حجّتم. یعنی ایشان را روحانی آفریده‌اند، طعام را نه محتاج‌اند، و من با همه علّت و شهوت مجاهدت را ممارست کرده‌ام که خود را به این قدر آفریده‌ام» (روزبهان بقلی، 1389: 179).

   شیخ گزنده‌ترین اعتراض را در تحلیل رفتار گوسفندش می‌گنجاند و طبقة علما و فقهای عصر را به باد نقد می‌گیرد. گوسفند شیخ، صاحبش را می‌شناسد و فقط از دست او روزی می‌گیرد. نیز گوسفند شیخ روزی حلال را از حرام تمییز می‌دهد. بنابراین پیام اصلی سهل از «من حجّتم بر ملایکه و گوسفند من حجّت است بر علما و فقها»، بیان اعتراض به طبقه‌ای از جامعة علمی عصر خود، در قالب تمثیل است. دربارة ابوالحسین نوری نوشته‌اند که «آواز مؤذّن بشنید، گفت: سمّ‌الموت. ...ازو پرسیدند که این چیست؟ گفت: مؤذّن را غیرت بردم، زیرا که غافل است تا بدان اجرت ستاند. اگرنه اجرت حطام دنیاوی بودی، این بانگ نماز نگفتی» (همان، 154)، که خود در ادامه آن را شرح داده است.

2.3. ارتباط ادبیّات شطح با حالات روحی عارف:

در کنار عامل تأثیرگذار بسیار مهمی به نام «جامعه»،‌ «درون» هر هنرمند است که او را از سایر افراد جامعه‌اش متفاوت و ممتاز می‌کند. در حالی که اوضاع اجتماعی در یک دوره نسبت به همة افراد جامعه یکسان است، ‌فقط یک یا چند نفر معدود می‌تواند به هنر روی بیاورد و با دستاوردهای فکری‌اش،‌ عنصری تأثیرگذار در محیط پیرامونش محسوب شود. البتّه توجّه به خصوصیّات فردی مؤلّف در هرمونتیک فنّی، کاربردی کاملاً دقیق به نظر می‌رسد؛ زیرا نقد روان‌شناختی را نیز درگیر ادبیّات شهودی و معناگرا می‌کند (ر.ک: ریما مکاریک، 1384: 462).

   عارف در دنیای روحی خود به چیزهایی می‌رسد که در جهان بیرون وجود ندارد یا لااقل وجود موجّهی ندارد. معروف‌ترین شناخت مخاطبان ادبیّات عرفانی از شطح،‌ مربوط به این نوع از ادبیّات شطحی است. عارف تجارب معنوی و روحی خود را در قالب الفاظی بیان می‌کند که معانی ثانوی آن، مشخّص می‌کند که این متن مربوط به عالمی معنوی و غیرمادّی است؛ یعنی بنا به تجربة مستقیم و بی‌واسطة ‌یک عارف از عالم معناست. از طرف دیگر، طبق شطحیّات منسوب به هر عارف،‌ می‌توان جزئیّاتی از ویژگی‌های روحی و فکری و معنوی او را دریافت که شاید در هیچ اثری به طور واضح و مشخّص به آن پرداخته نشده باشد.

   از زبان ابوالحسن خرقانی آورده‌اند: «سحرگاهی بیرون رفتم. حق پیش من بازآمد. با من مصارعت کرد. من با او مصارعت کردم. در مصارعت باز با او مصارعت کردم تا مرا بیفکند» (روزبهان بقلی، 1389: 250). چنان‌که سیاق شطح نشان می‌دهد، خرقانی در گروه عارفان اهل رجا و بسط است. «پیش باز آمدن حق» در «سحرگاه» مکاشفه، نشانه‌ای از استقبال حق از بنده، پیش از اقبال بنده به سوی اوست؛ به‌ویژه در هنگام «سحر» که بنا به روایات اسلامی، جزو زمان‌های خاص دعا و نیایش است. «مصارعه» از جانب خرقانی آغاز می‌شود؛ یعنی او که دربارة حکمتی دچار شبهه شده است، اعتراض می‌کند. بلافاصله پاسخ شبهه‌اش را می‌یابد و دوباره در ذهنش اشکال دیگری پیش می‌آید؛ سرانجام مغلوب حکمت حق تعالی می‌شود و می‌پذیرد که حتّی اگر پاسخ نگیرد، باید بپذیرد (گرایش به جبری‌گری در عرفان ابوالحسن). شاید بتوان خرقانی را یکی از برجسته‌ترین مشایخ اهل بسط و پیشروی عارفانی بزرگ چون بهاءولد شمرد. عارفی که مسیر عرفان اسلامی را از تمرکز در وحدت، به سمت شاخة دیگری از ارتباط بین بنده و خدا کشانید و آن، «دوستی» و «صمیمیّتی» است که قیاس‌ناپذیر با سایر دوستی‌هاست: «از یکی از درویشان شنیدم که گفت از شیخ ابوالحسن خرقانی شنیدم که گفت لا اله الّا‌الله از درون دل گویم و محمّد رسول‌الله از بن گوش گویم» (حسن‌بن احمد عثمانی، 1385: 425). در ادامة همین شطح، در رسالة قشیریّه آمده است که چنین سخنی نه برای کوچک شمردن قانون شرع، که برای عدم اضافت اغیار در جایگاه مخصوص حق تعالی است. این نوع گرایش در ادبیّات عرفانی قرن پنجم بی‌سابقه نیست، امّا به عنوان اندیشه و روحیّة معنوی ثابت در ابوالحسن خرقانی، آغازگر و محرّک نگرشی نو به رابطة عبد با معبود است. این نظریه دربارة خرقانی، حاصل معانی ثانوی سخنان و شطحیّات اوست.

   نقش نمادها و تمثیلات در رسیدن به معانی ثانوی شطحیّات و رمز‌گشایی آنها، بسیار اساسی است. عارف کلمه‌ای را برای بیان تجربة روحی‌اش برمی‌گزیند که در عینی کردن تجربه، مفید و گویا باشد. «مصارعه» برای بیان نزاعات ذهنی و قلبی، «پیش باز آمدن حق» برای برجسته کردن مختار بودن مطلق خداوند در القای اندیشه و حالات گوناگون بر دل‌های بندگان، نمونه‌هایی است که در شطح ابوالحسن قابل‌تأمّل به نظر می‌رسد.

   در این باره به نظریة دیگری هم می‌توان قایل شد که اساس آن، تأکیدات خود عرفاست؛ اینکه در ادبیات شطح‌آمیز،‌ پیش‌زمینه‌های روحی و فکری برخی عرفا یقیناً عاملی مؤثر و محرکی قوی محسوب می‌شود. داستان معروف سعتر برّی در روایت‌های مختلف و متون گوناگون، مثال روشنی از این مقوله است (به عنوان نمونه ر.ک: عطار،1387: 3477 حکایت ابراهیم ادهم). از جمله بهاءولد که در خصوصی‌ترین یادداشت‌هایش به نکته‌های بسیار مفیدی در زمینة منشأ الهام و کشف خود اشاره کرده است که مخاطب امروزی دریافت معنای ثانوی از آن را با رضایت خاطر می‌پذیرد. در یکی از خاطرات خود می‌گوید که من با پریشان‌خاطری از خواب بیدار شدم و به خودم گفتم تصور کن اکنون آخرین لحظة زندگی توست و مرگ بر سرت فرود آمده و فقط تویی و الله. بهاءولد، خود اشاره می‌کند که قصد فضاسازی و قرار گرفتن در آن موقعیت دشوار را دارد. در حالی که پس از آن غرق در موقعیت می‌شود و دوباره کشفیاتی اتفاق می‌افتد: «بعد از پریشانی چون از خواب برخاستم، گفتم بیا تا تعظیم الله را باشم و هر نفسی را چون نفس بازپس دانم. همان انگارم که فرزندان یتیم شده‌اند و اجزایم گرد جهان پراکنده شد و مرگ درآمد و گناه بسیار درآمد. بگویم به حضرت الله که چنین است که می‌دانی. با من بیچاره هرچ خواهی کن. و در صفات الله نظر کردم. نخست گلزارها و از پی آن خارهای قهر و از پی، دشنهاء آتش. از آنکه او را هم قهر است و هم لطف. الّا آنکه رحمت مقدم است سَبَقَتْ رَحمَتی غَضَبی. چون پیش وای چشم بنگری باغ‌ها و ریاحین و از پی آن خارها و آتش‌ها همه این عجایب‌های بی‌نهایت به یکبارگی در یک ریزه هوا می‌بین که الله ممکن است که همه را ازین جای بیرون آرد» (بهاءولد، 1338: 121).

 

  1. نقدی بر شطحیّات بر پایة علم معانی

مطلبی که ذهن اغلب محقّقان ادبیّات عرفانی را درگیر کرده است، نبودن معیار و میزانی برای تشخیص شطح از ادّعا و توهّم است. درست است که برخی شطحیّات بر اساس تجربة واقعی در عالم معناست،‌ برخی دیگر بر اساس دغدغه‌ها و آرزوهای فردی برای رسیدن به تجربه‌ای در عالم معناست. علاوه بر دشواری‌ها و ابهامات ذاتی شطح، چند عامل مهم می‌تواند مانع تمایز شطح از ادّعای شطح (توهّم) شود:

1- تنوّع تجارب روحی در بین عارفان؛ چنان‌که نمی‌توان گفت: هر تجربه‌ای که خارج از این چارچوب باشد،‌ تجربه‌ای غیرواقعی یا وهمی و دروغ است. 2- در دسترس نبودن عوالم معنوی؛ یعنی آزمودنی و محتمل صدق و کذب نیست؛ چنان‌که ضیاءالدّین ابوالنجیب سهروردی می‌نویسد: «و امّا آن سخن که حکایت کنند از بایزید و دیگران، آن به نزد غلبة حال بوده است و قوّت سکر و غلبات وجد؛ آن کلمات را ردّ و قبول نیست» (سهروردی، 1363: 288). 3- تکرارناپذیری تجارب معنوی؛ یعنی نمی‌توان تجربة عرفانی را برای ارائه به مخاطب، مجدداً به تکرار آورد تا کیفیّت یا صحت آن آشکار شود.

   به دلیل وجود چنین مشکلاتی در ادبیّات شطحی گاه برخی از عارفان بزرگ سعی کرده‌اند برای جدا کردن این دو حیطه، میزانی معیّن کنند. جالب اینکه ملاک‌های عرفا در تأویل و تفسیر شطحیّات به نحو مستقیمی با علم معانی در ارتباط است. محمّد غزالی در کیمیای سعادت آورده است: «معنی یگانگی این بود که چون جز حق تعالی را نبیند،‌ گوید خود همه اوست و من نه‌ام یا گوید که من خود اویم. و گروهی از اینجا غلط کرده‌اند و از این به جای حلول عبارت کرده‌اند و گروهی به اتّحاد عبارت کرده‌اند. و این همچنان باشد که کسی هرگز آیینه ندیده باشد، در وی نگرد صورت خویش بیند، پندارد که وی در آیینه فرود آمده یا پندارد که آن صورت، خود صورت آیینه است که صفت آیینه خود آن است که سرخ و سفید بنماید. اگر پندارد که در آیینه فرود آمد این حلول بود و اگر پندارد که آیینه خود صورت وی شد این اتّحاد بود و هردو غلط است. بلکه هرگز آیینه صورت نشود و صورت آیینه نشود. لیکن چنان نماید و چنان پندارد کسی که کارها تمام ناشناخته بود» (غزالی، 1361: ج1، 491).

   روشن است که پندارهای عارف بر اساس تأویل و تفسیر و معانی ثانوی جملات کشف می‌شود؛ با معیار غزالی مطابقت داده می‌شود؛ ‌بر پایة علم معانی مشخّص می‌شود که این سخن شطح است یا توهّم. شیوة دیگر عرفا برای تمایز مدّعی از واصل حقیقی،‌ نوعی «ور» عرفانی است: «مردی در مجلس شبلی زعقه‌ای بزد. او را در دجله انداخت. گفت: اگر صادق است چون موسی براند و اگر کاذب است، چون فرعون غرق شود» (روزبهان بقلی، 1389: 222). گاه نیز تأویل شطحیّات، کاملاً متوجّه معناهای نهفته و باطنی (معانی ثانوی) است و صورت کلام، ابزاری بیش نیست. سعدی در باب قناعتِ بوستان، تفسیری بر کرامت عارفی نوشته است:

شنـیدی  که  در   روزگــار   قدیـم

 

شـدی سنگ  در  دســت  ابدال  سیم

نپـنداری  این  قول  معـقول  نیـست

 

چو راضی شدی سیم و سنگت یکی ست

چو طفل اندرون دارد از حرص  پاک

 

چه مشتی زرش پیش همّت  چه خاک

                                                                                                                       (سعدی،1384: 324)

   از منظر «نمادپردازی»، این نوع تأویل می‌تواند در رمزگشایی برخی شطحیّات کاربرد داشته باشد. چنان‌که ذکر شد، کلمات عرفا گاهی نماد حالات ذهنی و روحی آنان است. حتّی کرامات نیز تحت تأثیر همین مقوله‌اند؛ چنان‌که بدون دخالت ذهن و روح عارف در جریان طبیعی جهان، اتّفاق خارق‌العاده‌ای رخ نخواهد داد. با این دید، کلمات و جملات در شطح، همواره حامل معنای ثانوی‌اند؛ چرا که نمادی از اجزای عالم غیب و امور انتزاعی‌اند.

   صداقت بی‌نظیر بهاءولد در خاطراتش، ارتباط روشن بین حالات روحی عارف را قبل از مکاشفه و حین مکاشفه نشان می‌دهد: «من سر رشته گم کرده بودم. همین یافتم خود را که عاجزم. هر بندی و هر اشکالی و هر ترددی که پیش می‌آید می‌گوی ای الله من عاجزم تو دانی تو کنی. تا اعوذ آغاز کردم یعنی هر اندیشه چو شیطان است از خود محو می‌کنم به الله. چو در معنی من فریاد می‌کنم به الله نظر کردم که من کدامم تا اِسناد فریاد به وی کنم. من‌هاءِ بسیار دیدم بر تفاوت که یکی به یکی نمی‌ماند که در کالبد من هست. می‌گیرد یکی بی‌خبری و یکی باخبری و یکی تردد و یکی گشاد. من نمی‌دانم که ازین من‌ها کدامم ای الله! یکی منم را معین کن تا اِسناد فریاد به وی کنم به تو...» (بهاءولد، 1338: 121-120). بنابراین معنای ثانوی چنین شطحیاتی را براساس شرایط قبل از مکاشفه نیز می‌توان یافت که در حقیقت واکنشی اقناعی نسبت به شرایط روحیِ قبل از مکاشفه است.

   دربارة شطحیّاتی که ممکن است منشأ توهّم داشته باشند باید گفت که گاه سالک در مسیر طریقت است و همواره دل مشغول حق. امّا چون به مرحلة فنا نرسیده است، ‌آنچه از واقعه بر او رخ دهد،‌ بنا به سخن بزرگان عرفان و تصوّف، از مقولة تجارب عرفانی شمرده نمی‌شود و نمی‌توان قول یا مکتوب او را شطح نامید. گاه نیز کسانی بوده‌اند که بدون آشنایی قلبی و معنوی با تعالیم عرفانی،‌ ادّعای شطح و کراماتی کرده‌اند که نقد حال آنان در برخی کتب عرفانی از جمله رسالة قشیریّه آمده است: «و دعوی کردند که ایشان از حدّ بندگی برگذشتند و به حقیقت وصال رسیدند و ایشان قایم اند به حق... و خویشتن از آن همی شمرند کی اسرار احدیّت ایشان را پیدا کردند و ایشان را صافی گردانیدند از صفات بشریّت و آن حکم از ایشان برخاست و از خویشتن فانی گشتند و باقی‌اند به انوار صمدیّت، گفتار و کردار ایشان نه به ایشان است...» (حسن‌بن احمد عثمانی، 1385: 11). تا آنجا که نگارندگان توان جست‌وجو و تحقیق داشته‌اند،‌ جز نقدهایی کوتاه از این دست، هیچ نوشته یا ادّعایی مبنی بر جداسازی کلام عرفای حقیقی از کلام و افعال مدّعیان در کتب عرفانی نیامده است. بنابراین به احتمال قریب به یقین، می‌توان سخنانی با عنوان شطح یا نظریّة عرفانی در بین منابع ادبیّات عرفانی یافت که در مرحلة تأویل و تفسیر، «توهّمی» یا «ادّعایی» بودن آن آشکار شود.

 

سخن آخر

عبارات شطح‌آمیز اغلب به دلیل قرار گرفتن در بوتة نقدهای مذهبی و عقیدتی، ممکن است گاهی جزو متون غیرموجّه یا کفرآمیز قلمداد شوند. در حالی که همواره مفهوم اصلی شطحیّات (به تأسّی از متون وحیانی، اسطوره‌های ملل و آثار اندیشمندان معناگرا) در لایه‌های زیرین آن نهفته است. همچنان که تمامی آثار هنری و بدیع، معنایی ضمنی دارند که آن اثر را نیازمند تأویل و تفسیر می‌کند. معنای اوّلیّه و ظاهری شطح، اغلب بی‌معنا و گاه ضدّ معناست. بر اساس همین قرینه،‌ معنای ثانوی ضروری است. وقتی مخاطب در برابر یک متن عرفانی قرار می‌گیرد،‌ بنا به اقتضای حال مخاطب و اقتضای مقام سخن، در جستجوی معنایی وسیع، عمیق و محکم است. ظاهر عبارات شطحی هرگز این انتظار مخاطب را پاسخ نمی‌دهد؛ چراکه معنا در بطن عبارات نهفته است. علم معانی شطح را از دیدگاه معانی ثانوی آن بررسی می‌کند و تناسب متن و موضوع را با ارائة معنای اصلی از متن به مخاطب می‌نمایاند. مطالعة شطح از دریچة علم معانی، همسویی آن را با پشتوانه‌های مذهبی،‌ فرهنگی، اجتماعی و ذوقی هر عارف بیش از پیش نشان می‌دهد.

 بنابراین شطح حتّی می‌تواند نیازی به مستی و بی‌خبری گوینده‌اش نداشته باشد. موجّه‌ترین شطحیّات را می‌توان در بخش‌هایی از کتب آسمانی (مکالمة مستقیم موسی(ع) با خداوند به واسطة درخت، مکالمة ابراهیم(ع) با خداوند در بارة احیای اموات...) و سخنان عالم‌ترین انسان‌ها مشاهده کرد. به نظر می‌رسد لازم است در تعریف «شطح» تجدید نظری بکنیم و بپذیریم که شطح، سخنی بسیار آگاهانه و معنادار از منبعی الوهی است که جنبة پارادوکسی آن، ظرف و محل آن است، که الفاظ انسانی است؛ سخنانی آسمانی در قالب الفاظ زمینی؛ الفاظی قراردادی نماد معنایی غیبی و حقیقی؛ التباس پیامی خدایی در بیانی انسانی. کلید گشایش رمزها در این ارتباط پارادوکسی آسمانی-زمینی و خدایی-انسانی، علم معانی است.

 

یادداشت

  1. یکی از دلایل نگارندگان در تأثیرپذیری عرفان اسلامی از افکار زردشتی، استفاده‌های بلاغی از لوازم آیین زردشتی است. مانند استفاده از مشبهٌ به آتش برای مشبه‌هایی معقول و موجّه در آیین عرفان، چون شراب عشق، آتش عشق. بر اساس علم معانی،‌ این نوع توجّه به عنصر آتش و ارزشمند قلمداد کردن مشبه‌های آن،‌ حتّی توجّه مثبت به شراب و تأثیرات معنوی آن، می‌تواند در پیگیری اندیشه‌های زردشتی در عرفان اسلامی-ایرانی مفید باشد.


[1].  Richards

[2]. Mallarme

[3]. Jakobson

[4]. Ernst  

[5]. Gadamer

[6]. Freud

[7]. Jung

[8]. Hirsch

[9] . Paul Ricoeur

[10].  Hermes

منابع

الف) کتاب

  1. بقلی، روزبهان (1389). شرح شطحیّات، تصحیح هنری کوربن، چ 6، تهران: طهوری.
  2.  (1366). عبهرالعاشقین، تصحیح و مقدمه هنری کوربن و محمد معین؛ چ 3؛ تهران: منوچهری.
  3. بهاءولد، محمدبن حسین (1338). معارف، به اهتمام بدیع‌الزمان فروزانفر، جزء چهارم، تهران: وزارت فرهنگ.
  4. ـــــــــــــ (1352). معارف، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، ج1، چ 2، تهران: طهوری.
  5. تبریزی، شمس‌الدین محمّد (1385). مقالات شمس، تصحیح محمّدعلی موحّد، چ 3، تهران: خوارزمی.
  6. جامی، عبدالرحمن (1375). نفحات‌الانس، تصحیح محمود عابدی، چ 3، تهران: اطّلاعات.
  7. جرجانی، عبدالقاهر (1367). اسرارالبلاغه فی علم‌البیان، تصحیح محمّد رشید رضا،‌الطبعه‌الرابعه، بیروت: دارالمنار.
  8. حسن‌بن احمد عثمانی، ابوعلی حسن‌بن احمد (1385). ترجمهْ رسالهْ قشیریّه، تصصیح بدیع‌الزمان فروزانفر، چ 9، تهران: علمی و فرهنگی.
  9. داد، سیما (1383). فرهنگ اصطلاحات ادبی، چ 2، تهران: مروارید.
  10. ریما مکاریک، ایرنا (1384). دانشنامهْ نظریّه‌های ادبی معاصر، ترجمهْ مهران مهاجر و محمّد نبوی، چ 2، تهران: آگه.
  11. زرّین کوب، عبدالحسین (1377). ارزش میراث صوفیّه، چ 8، تهران: امیرکبیر.
  12. السهروردی، ضیاءالدین ابوالنجیب (1363). آداب‌المریدین، ‌ترجمان عمربن محمّدبن احمد شیرکان، با تصحیحات و استدراکات نجیب مایل هروی، چ 1، تهران: مولی.
  13. سیّدحسینی، رضا (1385). مکتب‌های ادبی، ج2، چ 13، تهران: نگاه.
  14. شمیسا، سیروس (1374). معانی، چ 4، تهران: میترا.
  15. عطار نیشابوری، فریدالدین محمد (1387). الهی‌نامه، مقدمه تصحیح و تعلیقات محمد رضا شفیعی کدکنی، چ 3، تهران: سخن.
  16. غزالی طوسی، ابوحامد محمّد (1361). کیمیای سعادت، تصحیح حسین خدیوجم، ج1، تهران: علمی و فرهنگی.
  17. فولادی، علیرضا (1378). زبان عرفان، چ 1، قم: فراگفت.
  18. گوهرین، سیّدصادق (1382). شرح اصطلاحات تصوّف، ج7و8، چ 1، تهران: زوّار.
  19. کارل، ارنست (1377). روزبهان بقلی، ترجمهْ مجدالدین کیوانی، تهران: مرکز.
  20. مطهّری، مرتضی (1390). اصول فقه، چ 37، تهران: صدرا.
  21. نفیسی، سعید (1385). سرچشمهْ تصوّف در ایران، به اهتمام عبدالکریم جربزه دار، چ 2، ‌تهران: اساطیر.
  22. واعظی، احمد (1380). درآمدی بر هرمونتیک، تهران: پژوهشگاه فرهنگ، اندیشه اسلامی.
  23. ولک، رنه (1373). نظریّهْ ادبیّات، آوستن وارن،‌ ترجمهْ ضیاء موحّد و پرویز مهاجر، تهران: علمی و فرنگی.
  24. هجویری، ابوالحسن علی بن عثمان (1383). کشف‌المحجوب، تصحیح محمود عابدی، چ 5 ، تهران: سروش.

ب) مقاله

  1. کوزنزهوی، دیوید (گردآورنده)؛ حلقهْ انتقادی (مجموعه مقالات) (1371). ترجمهْ مراد فرهادپور، چ 1، تهران: گیل.
  2. مشتاق مهر، رحمان: مطالعهْ تطبیقی کارکرد ضمیر ناخودآگاه در تجارب عرفانی و سوررئالیستی، ویدا دستمالچی، فصلنامهْ ادبیّات عرفانی و اسطوره شناختی، شماره16 پاییز88؛ ص139-163.
  3. مظفّری، علیرضا، تأثیر جهان بینی ایرانی و سامی در عرفان اسلامی، مجلّهْ دانشکده ادبیّات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، شماره14بهار1382، ص81-90.