بررسی تأویل در اشعار ناصرخسرو

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استاد گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه شهید باهنر کرمان، کرمان، ایران

2 دانشجوی دکتری زبان وادبیّات فارسی، دانشگاه شهید باهنر کرمان، کرمان، ایران

چکیده


مذاهب، از دیرباز علاوه بر شباهت­ها، تفاوت­هایی با هم داشته­اند که منجر به جدال بین آنها شده است. در این میان، اسماعیلیّه همانند فرقه‌های دیگر اسلامی، دارای اصول و فروع مشترک و بعضاً متفاوت با سایر مذاهب است. تأویل‌گرایی یکی از ویژگی‌های خاصّ اسماعیلیّه است که موجب تمایز آن، از سایر مذاهب می‌شود. ناصرخسرو به عنوان «حجّت» در مذهب اسماعیلی، بارها مسئلة تأویل را در متون نظم ­و نثر خود به کار برده است. وی معتقد است، شریعت و معارف دینی دارای ظاهر و باطن است و شریعت بدون تأویل هیچ ارزشی ندارد و مانند جسد بدون روح است. در این مقاله، ابتدا معنای لغوی و اصطلاحی تأویل، بررسی، سپس به مسئلة تأویل از دیدگاه قرآن، حدیث، فلسفه، کلام، عرفان و تصوّف و هرمنوتیک پرداخته می‌‌شود. در ادامه به مبحث تأویل از دیدگاه اسماعیلیّه و به­خصوص حکیم ناصرخسرو اشاره می‌شود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Scrutiny in the interpretation of Naser Khosrow’s poems

نویسندگان [English]

  • Ahmad Amiri khorasani 1
  • Zahra Anjomshoae 2
1 Professor of Persian Language and Literature, Shahid Bahonar University of Kerman, Kerman, Iran
2 Ph.D. Student of Persian Language and Literature, Shahid Bahonar University of Kerman, Kerman, Iran
چکیده [English]

Interpretation means return to original and in terms of turning the literal meaning of the word is meant to be non-appearance and reality. Interpretation there have been in texts and religious teachings in all religions, especially among Christians and Jews. With the advent of Islam and the revelation of the holy Quran, the Muslim interpretation of divine revelations became widespread. No one is denied interpretation of Islamic sects. Many Islamic sects like the Mu'tazili and Shi'a, and groups such as Sufis have shown to interpretation special attention. But this thinking has an important place in Ismailia and is based on the philosophical foundations. They extended interpretation to all the religious appearances and believe that the Scriptures are the secrets and hints that the facts and secrets hidden in it.
Instances Ismaili interpretations can be divided into three major groups.
1)interpretation of Quranic verses and hadiths to levels their religious degrees into three parts interpret Quranic verses of the mind and the soul, the interpretation of the verses to the "asas", the interpretation of some verses of the Hojjat, Bab, Daie, Maezon and Mostajib divided.
2) Numerical interpretations and taste, such as the interpretation of the word "No God but Allah" in "vajh Din".
3) Interpretations of the legal and practical minutiae such as the interpretation of prayer and fasting that the interpretation given to religious orders
Naser Khosrow, thoughtful prominent Ismailis as "Hojjat" of the Ismaili sect, over the issue of interpretation in its prose and poetry, is used and believes that religious education has the appearance and reality and religion without interpretation does not have any value and like a body without soul. And he who does not know the essence of religion, deprived not only of religion, but hated the Prophet (pbuh) also.He rejects the revelation appearance in his poems without interpretation and the revelation appearance as sea salt and interpretation as pearl knows. He considered interpretation of the feather wisdom and knowledge. Naser Khosrow widely in your prose books devoted to the issue of interpretation and in his own "Vajh Din" has some interpretations.
In this article, the  literally and idiomatic meaning the interpreter, is examined and then to the issue of interpretation of the Quran, hadith, philosophy, theology, mysticism and Sufism and hermeneutics are paid. Then the the issue of interpretation from the perspective of Ismailia, especially Hakim Naser Khosrow mentioned.
Ismailis, according to default "Masal & Mamsul" have been extended interpretation to all the religious and their works full of religious interpretation and interpretation of numerical minutiae and interpretation of genetic and intellectual affairs. Although Ismailis consider the Imam to interpret teacher and believe that this interpretation will have them, however, quotes are not documentary in his speech. Works like Meybodi`s Kashf al-Asrar the mystical verses have been interpreted, On the basis of taste and mystical interpretations written. In fact, this works are aspect of literary and artistic and Poetic and these words, all the whispers of love and the main difference is with the Ismaili interpretations.
Interpretation and hermeneutic based on the possibility of different readings of religion And religious propositions raised by some intellectuals,taken from Gadamer's hermeneutics based commentator these thinkers have asked,Principles and methods of philosophical hermeneutics topics the interpretation of Quran and Hadith to operate. It should be recognized that man is fallible understanding and about revelation - that word of divine – can’t be applied hermeneutics. Because you never can be claimed that the purpose of God, was the same thing is that we have taken. So the only correct way interpretation of religious texts, Citing to the infallible Imams speech (PBUH). Those for whom, own knowledge from God have taken and "Tathir" verse in their dignity is revealed.

کلیدواژه‌ها [English]

  • religion
  • Ismailia
  • Persian poetry
  • Interpretation
  • Naser Khosrow
  • fifth century A.H

1- مقدّمه

تأویل، مشتقّ از لفظ «أول» و به معنی بازگرداندن است. تأویل از کلمات کلیدی قرآن و همچنین از اصطلاحات علوم قرآنی است که در حوزة حدیث، حکمت، عرفان، علوم بلاغی و ادبی هم کاربرد دارد. تأویل به معنای رجوع و بازگشت به اصل است و در اصطلاح برگرداندن کلام از معنای ظاهری به معنای غیرظاهر و باطنی است.

تأویل متون و معارف دینی در همة ادیان به­خصوص در بین اهل کتاب وجود داشته است. با ظهور اسلام و نزول قرآن کریم، تأویل آیات الهی در بین مسلمین رواج یافت. تأویل مورد انکار هیچ یک از فرق اسلامی نیست. بسیاری از مذاهب اسلامی مانند معتزله، امامیّه ... و گروه­هایی مانند عرفا به تأویل توجّه ویژه نشان داده­اند، امّا این تفکّر در بین اسماعیلیّه جایگاه مهمّی دارد و بر مبانی فلسفی و کلامی استوار است. آنها تأویل را به همة ظواهر دینی تعمیم می­دهند و معتقدند متون مقدّس دینی رموز و اشاراتی هستند که حقایق پنهانی و اسراری در آن نهفته است.

با مطالعة تاریخ دعوت این کیش و بررسی آثار اندیشمندان و دعات آنها می­توان به این نکته دست یافت که اساس تفکّر و رفتار و گفتار آنها، توجّه به باطن بوده است و «باطنیّه» و «اهل تأویل» سزاوارترین اصطلاحی است که خود یا دیگران، برای پیروان این فرقه برگزیده­اند.

ناصرخسرو، متفکّر برجستة اسماعیلیان، بر آن است که شریعت بدون تأویل هیچ ارزشی ندارد. همان گونه که جسد بی­روح، بی­ارزش است. آن کس که باطن شریعت را نداند، نه تنها از دین بی­بهره است، بلکه مورد بیزاری رسول خدا (ص) نیز می­باشد (ر.ک: ناصرخسرو، 1348: 66).

مذهب اسماعیلیّه، نقش مهمّی در ساختار فکری مردم به­خصوص در قرن پنجم و ششم داشته است و فرقه­های دیگری چون قرامطه، نزاریّه و... از آن منشعب شدند که هر کدام در زمان خود تأثیرات مهمی داشته­اند.

حکیم ناصرخسرو، در همین فضای فکری و عقیدتی رشد کرده است و شخصیّت وی در همین حوزه شکل گرفته است. وی خود، نظریه­پرداز اسماعیلی است و مقام حجّت را در این مذهب دارد، بنابراین لازم است تا به یکی از مهم­ترین مباحث شعر ناصرخسرو که مبحث تأویل است، توجّه گردد؛ زیرا تأویل در تفکّر اسماعیلیّه و در شعر ناصرخسرو، جایگاه ویژه­ای دارد. منظور از تأویل، مفاهیمی استعاری است که از قرآن و حدیث و احکام شریعت به دست می­آید. اسماعیلیان در این­باره، حدیثی از پیامبر اکرم (ص) نقل می­کنند که مفهوم آن چنین است: «من صاحب تنزیل هستم و علی­(ع)، صاحب تأویل است» (کلینی، 1369: 21) به نظر آنها نباید در ظاهر قرآن یا حدیث یا شریعت توقّف کرد و باید به باطن آن رسید و تأویل آن را دانست.

ناصر­خسرو در کتاب زادالمسافرین تأویل را این­طور تعریف‌‌ می‌کند: «تأویل چیزی نیست مگر بازبردن معنی هر چیزی را به آن چیزی که اوّل، آن بوده است» (ناصرخسرو، بی تا: 400). «پس هر که از امّت بر تنزیل بایستاد و مر تأویل را طلب نکرد، بر مثال کسی بود که از درخت انگور برگ خورد و از بار دور بماند» (ناصرخسرو، بی تا: 410).

1-1- بیان مسئله: سؤال اصلی پژوهش این است که تأویل چیست و جایگاه آن کجاست. همچنین تأویل در اشعار ناصرخسرو چه جایگاهی دارد و اصولاً چه انگیزه­ای سبب روی آوردن اسماعیلیّه به­خصوص ناصرخسرو به تأویل شده است.

1-2- ضرورت و اهمّیّت تحقیق: ناصرخسرو از جمله شاعرانی است که شعر را در خدمت تفکّر و عقیدۀ خود به کار گرفته است. وی با ابزار شعر، عقاید خود را به جامعه عرضه می­کند. او در مقام حجّت، در واقع یک نظریّه­پرداز و ایدئولوگ مذهب اسماعیلی است. در متون نظم و نثر ناصر­خسرو، بارها مسئله تأویل به عنوان یکی از ارکان تفکّر وی مطرح‌‌ می‌شود، او تأویل را روح دین می‌شمارد و تنزیل را بدون تأویل مردود می­داند.

از آن جا که در جهان امروز، مسئله تأویل در متون مقّدس به شکلی جّدی مطرح شده است و یکی از شاخه‌‌‌های نقد ادبی با عنوان نقد هرمنوتیک هم تأویل­گراست، ضرورت دارد تا تأویل مورد نظر ناصرخسرو متفکّر و متکّلم بزرگ قرن پنجم هجری قمری را بشناسیم و تفاوت­های تفکّر وی را با دیگر مذاهب مخصوصاً مذهب شیعه مقایسه کنیم. این پژوهش موجب افزایش آگاهی مخاطب در حوزه تفکّر فلسفی و تأویل‌گرایی می‌شود و شناخت تآویل را از دیدگاه قرآن، حدیث، عرفان و تصوّف، علم کلام، فلسفه و هرمنوتیک میسر می‌کند. این پژوهش همچنین، به خواننده یاری می‌رساند تا جریان‌های انحرافی و افراطی تأویل را شناسایی کند.

1-3- پیشینة پژوهش: دربارة اسماعیلیّه، ناصرخسرو و تأویل، به طور جداگانه کتاب‌ها و مقالات بسیاری تألیف شده است؛ مانند شرح دیوان ناصرخسرو از دکتر مهدی محقّق و کتاب اسماعیلیّه از مارشال. گ. هاجسن و کتاب اسماعیلیّه و قرامطه از عارف تامر و کتاب ساختار و تأویل متن از بابک احمدی.

بنابر یافته‌ها، دربارة تأویل در شعر ناصرخسرو تنها مطالب پراکنده­ای در مقالات مختلف نگاشته شده است؛ مانند مقالۀ «بازتاب افکار اسماعیلیّه در آثار ناصر خسرو» نوشته پروین تاج‌بخش یا مقالۀ «قرآن و تأویل آن از دیدگاه ناصرخسرو» از دکتر رضا روحانی» در مقالة اخیر تنها به جنبه‌های تأویل قرآنی در شعر ناصرخسرو پرداخته شده و دیگر جنبه‌‌‌های آن مغفول مانده است. امّا در مقاله حاضر به انواع مختلف تأویل اشاره خواهیم کرد، سپس تأویل مورد نظر ناصرخسرو را بازخواهیم شناخت.

1-4- روش پژوهش: روش کار در این مقاله، کتابخانه‌ای و سندکاوی است.

 

2- بحث

2-1- معنای لغوی و اصطلاحی تأویل

در لسان‌العرب آمده است: «تأویل از مادة «أول» است. الأول: «الرّجوع، أوّل إلیه الشیء رَجَعَه». تأویل در لغت به معنای برگشت دادن و برگشتن است» (قرشیّ، 1375: 1/141). واژة تأویل از ریشۀ «آل - یؤول» به معنای «بازگشتن» گرفته شده و معانی دیگری نیز برای این ریشه بیان شده است؛ مانند «رجوع به اصل»، «رجوع به عاقبت»، «صیرورت» و «رجوع و صیرورت» (ر.ک: سیوطی، بی تا: 2/77).

لغت‌شناسان چهار معنا برای تأویل در باب امور عینی بیان کرده‌اند: «إرجعه»، «إرجعه و ردّه»، «رَدّهُ إلی الغَایَة ِالمُرادةِ مِنهُ» و «فَسَّرَ مَا یُؤَوَّلُ الله الشَیُ» (ر.ک: ابن فارس، 1990م؛ قرشیّ، 1375؛ راغب اصفهانی، 1360: ذیل واژة اول). آنان همچنین معنای زیر را برای کاربرد تأویل در مورد کلام آورده‌اند: «خبر دادن به معنای کلام، تدبیر و تقدیر و تفسیر کلام، تفسیر باطن لفظ و خبر دادن از حقیقت مراد، تبیین معنای متشابه، استخراج معنای کلام بر خلاف ظاهر بر وجهی که مجاز یا حقیقت باشد، ارجاع کلام و برگرداندن آن از معنای ظاهری به معنای مخفی­تر و بازگرداندن یکی از دو احتمال به آنچه مطابق ظاهر است». (ر.ک: ابن‌منظور، قرشیّ و فیروز‌آبادی، ذیل واژۀ اول).

   دهخدا در لغت‌نامه، تأویل را این­گونه تعریف کرده است: «تأویل یعنی چیزی را به چیزی بازگرداندن. مشتق از أول است که در لغت به معنی رجوع است. در اصطلاح، گردانیدن کلام از ظاهر به سوی جهتی که احتمال داشته باشد. راغب گوید: «تفسیر اعمّ از تأویل است و استعمال آن بیشتر در الفاظ و مفردات است؛ لیکن استعمال تأویل بیشتر در معانی و جمله‌هاست و بیشتر در کتاب­های الهی به کار‌‌ می‌رود. تأویل تفسیر باطن لفظ است و مأخوذ است از اول و آن بازگشت به عاقبت کار است» (دهخدا، 1377: ذیل واژه).

2-2- تأویل قرآنی

واژة تأویل در قرآن هفده بار به کار رفته است: هشت بار در سوره یوسف واژة تأویل آمده است که بیشتر به معنی تعبیر خواب است؛ دو بار در سوره آل عمران دربارة آیات متشابه قرآن؛ دو بار در سورة کهفدر بارۀ بعضی کارهای نامأنوس و دور از انتظار یکی از بندگان صالح خدا؛ سه بار دربارة وعده‌ها و وعیدهای قرآن و دو بار دربارة جوهر و واقعیت، درست وزن کردن و حقّ مردم را به‌درستی ادا کردن و برگرداندن کارها به خدا و رسولش.                                                           

2-2-1- معانی قرآنی تأویل

تنوّع کاربرد واژة تأویل در قرآن، آن را در کانون بحث­های لغت‌شناسان ومفسّران قرار داده است؛ به‌ویژه نویسندگان کتاب­های وجوه قرآن، به مناسبت بحث از واژه تأویل، به توضیح مرادهای قرآنی از این واژه پرداخته‌اند.
به طور کلّی، مفسّران چهار معنی برای تأویل ذکر کرده‌اند: 1. حقیقت رؤیا 2. مرجع در منازعات 3. تکذیب از روی جهل به تاویل 4. تأویل کارهای خضر.

2-2-2- محکم و متشابه درقرآن

خداوند در آیۀ ۷ سورة آل­عمران می­فرماید: «هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ» (سورة آل عمران، آیة7).

اوست کسى که این کتاب [قرآن] را بر تو فرو فرستاد. پاره‏اى از آن آیات محکم روشن است؛ آنها اساس کتاب هستند و [پاره‏اى] دیگر متشابهات­اند [که تأویل‏پذیرند] امّا کسانى که در دل­هایشان انحراف است براى فتنه‏جویى و طلب تأویل آن [به دلخواه خود] از متشابه آن پیروى مى‏کنند با آنکه تأویلش را جز خدا و راسخان در علم کسى نمى‏داند. [آنان که] مى‏گویند ما بدان ایمان آوردیم همه [چه محکم و چه متشابه] از جانب پروردگار ماست و جز خردمندان کسى متذکّر نمى‏شود که قرآن مشتمل بر دو گونه آیه است: محکم و متشابه؛ کسانی که قلب‌هایشان کژی دارد، آیات متشابه را دنبال می‌کنند و به استناد آنها بر اثبات دیدگاه‌های خود احتجاج می‌کنند و در جست‌وجوی تأویل آن آیات‌اند.   
   مقصود از آیات متشابه، آیاتی است که از آنها معانی گوناگونی را‌‌ می‌توان برداشت کرد؛ یعنی نمی‌توان هیچ یک از معانی را مقصود قطعی خداوند دانست؛ زیرا لازم است آیات متشابه را با توجّه به آیات محکم تفسیر کرد. مقصود از آیات محکم، آیاتی است که مطالب آن به گونه‌ای روشن باشد که قابل‌توجیه و برداشت انحرافی نباشد. تفاوت این آیه با موارد پیشین در این است که در اینجا قرآن (همه یا بخشی از آن) دارای تأویل معرفی و در ادامة آیه تصریح شده است که تأویل قرآن را فقط خدا می‌داند. بسیاری از مفسّران گفته‌اند «وَالرَّاسِخُونَ فِی‌العِلمِ» که در این آیه بعد از «اللّه» آمده، عطف به آن و مشمول همین گزاره است؛ یعنی تأویل قرآن را فقط خدا و راسخان در علم‌‌ می‌دانند.

2-2-3- تفاوت تأویل و تفسیر

«تأویل، ظن به مرادِ متکلم است و تفسیر، قطع بدان است؛ زیرا تفسیر بیان معنای لفظی است که احتمال وجه و معنایی دیگر برای آن وجود ندارد، امّا در باب تأویل چنین نیست» (زمخشری، بی تا: 1/۳۳۷).

 

2-3- تأویل از دیدگاه حدیث

2-3-1- معنای حدیث مؤوَّل

برخی احادیث، همانند برخی آیات قرآن کریم، متشابهند و یکی از اقسام حدیث متشابه، حدیث مؤوَّل (در مقابل مُجمل و ظاهر) است؛ یعنی حدیثی که به واسطه شاهد عقلی یا نقلی برخلاف ظاهر حمل می‌شود. به عبارت دیگر، در بعضی از احادیث نمی‌توان معنای ظاهری را پذیرفت و قرینة قطعی وجود دارد که مراد گوینده خلاف ظاهر حدیث بوده است. «این قرینه ممکن است نصوص قرآن و احادیث دیگر یا دلیل عقلی قطعی یا عرف متشرّعان باشد. گاهی نیز یک حدیث به جهت برخی مصالح، به اجمال یا با الفاظ مجازی و کنایی و از این قبیل صادر شده است» (ر.ک: کلینی، 1369: 8/21).

2-3-2- کاربرد تأویل در احادیث

واژة تأویل و مشتقّات آن در حدیث، به‌ویژه حدیث شیعه و غالباً مرتبط با قرآن بسیار آمده است و در موارد نسبتاً زیادی، این کاربردها به مناسبت بحث از آیات قرآن، واژة تأویل ناظر به امر خارجی است. در کلام اهل‌ بیت، موارد زیادی از تأویل‌های قرآن آمده است که به عنوان نمونه به چند مورد اشاره می‌شود؛ برای­ مثال دربارة آیة 39 سورة انفال امام باقر(ع) بیان کرده‌اند که «تأویل این آیه هنوز نرسیده است» (ر.ک: کلینی، 1369: 8/201).    
   در بارة آیة 6 سورة قصص از پیامبر اکرم (ص)روایت شده است که «ما تأویل این آیه‌ایم» (مجلسی، 1364: 5/143). دربارة این آیه همچنین از امام صادق (ع) روایت شده است که پیامبر اکرم (ص) به حضرت علی (ع) و دو سبْط خویش نگریست و گریست و آنان را مستضعفان پس از خود نامید، آن­گاه امام صادق(ع) ادامه دادند که این آیه تا روز قیامت در حقّ ما جاری است» (ابن بابویه، 1361: 79) طبق این بیان، تأویل اساساً ناظر به فهم معنای درونی متن نیست بلکه موضوع آن شناختِ مصداق­ها و واقعیّات مورد نظر در متن است. نکتة مهم این است که در حدیث، از راه‌یابی به وجوه مختلف معنایی یا هر تلاشی در این خصوص، با عنوان تأویل یاد نشده است.

شاید از همین منظر و برای پیش‌گیری از هرگونه معناآفرینی و برداشت مخالف با ظاهر لفظ (تأویل اصطلاحی) در قرآن - از آن دست که نزد غالیان رواج داشت - بوده است که بنا­ بر روایت نعمانی از امام صادق (علیه‌السلام)، حضرت علی (علیه‌السلام) دربارة آیات مشتمل بر احکام تصریح کرده‌اند که تأویل آن در همان تنزیل آن است و نسبت به نماز، زکات و ... نباید از همان مصداق خارجی معیّن فراتر رفت (ر.ک: مجلسی، 1364: 12/90).

 

2-4- تأویل از دیدگاه فلسفی

تأویل، در اصطلاح، نقل و صرف کلام از معنای ظاهر به معنای محتمل دیگر است به شرطی که با دلیل باشد و مخالف با کتاب و سنّت نباشد. «تأویل در فلسفه از دو حیث جریان دارد: اوّل در مباحث فلسفی و دوم در مباحثی که از طریق مبانی فلسفی، تفسیری از قرآن و حدیث ارائه بشود» (کوربن، 1377: 1/241-242). در اینجا به کتاب‌های تأویلی برخی فیلسوفان اشاره‌‌ می‌شود:

الف) فارابی: «کتابِ الجمع بین رأیی الحکیمین فارابی را می‌توان نوعی تأویل دانست که در آن اختلافاتِ ظاهریِ افلاطون و ارسطو به وحدت باطنیِ حکمت آن دو مؤَّول می‌شود؛ زیرا گوهر اصلی آن دو حکمت، یکی است» (ر.ک: فاخوری، 1358: 2/۴۰۰ـ۴۰۷)         
    ب) فلسفة باطنی ابن‌سینا: در مجموعة آثار ابن‌سینا، تألیفاتی هست که با نوشته‌های مشّائی وی تفاوت دارد. در زمره این آثار سه داستان تمثیلی «حیّ بن یقظان» و «رساﻟﺔ الطّیر» و «سلامان و ابسال» قرار می‌گیرد. با مطالعه این آثار بعضی جنبه‌های برجستة فلسفة باطنی ابن سینا آشکار می‌شود.  
    ج)آثار تأویلی سهروردی: «سهروردی نیز در رسائل رمزی خود که اغلب به فارسی است، این جنبه از فلسفة ابن‌سینا را دنبال کرده و آن راگسترش داده است» (ر.ک: نصر، 1354: 1/۶۸-۶۹).   

د) تأویل در نظر ملّاصدرا: به عقیدة او، آدمی باید یا مؤمن به ظواهر بدون تصرّف و تأویل باشد یا عارف راسخ در تحقیق حقایق ومعانی با مراعات ظواهر و صور مبانی و در هر صورت باید از انکار شریعت که زندقه است و از تأویل به معانیِ عقلی فلسفی و مفهومات عام کلّی، که درحقیقت، ابطالِ شریعت است، دوری گزیند.

ملّاصدرا ملاک تحقیق در فهم متشابهات قرآن و حدیث را مطابقت عوالم می‌داند و آن را مسلک شریف بعضی علمای اسلام همچون غزّالی می‌خواند. وی در عبارتی می‌گوید که هر آنچه در این عالم است، مثال­ها و قالب­هایی برای عالم آخرت است و آنچه در آخرت است، به نوبة خود، مَثَل و شبیه حقایق و اعیان ثابته است که مظاهر اسماءاللّهند و خداوند هیچ چیز را در دو عالم خلق نکرده مگر آنکه برای آن مثال و نمونه‌ای در عالم انسان قرار داده است. انسان، خلیفة خدا در عالم است و از اینجا معانی و حقایق عرش و کرسی و اِستَوی و آیات و احادیث مشابه معلوم می‌شود (ر.ک: شیرازی، 1373: 4/166-172).

 

2-5- تأویل عرفانی           

صوفیان خود را اهل محبّت و اخلاص می‌دانسته‌اند و این امور را وصف باطن تلقّی می‌کرده‌اند، «بنا­­براین از آنجا که آنان در مقابل ظاهر دین که علم شریعت و اصول فقه با آن سر و کار دارد به باطن و اسراری برای دین قایل بوده‌اند، عرفان و تصوّف را اساساً می‌توان مسلکی تأویلی به شمار آورد» (ر.ک: میبدی، 1361: 2/16).

عرفا نیز همچون حکما، از تشبیه و تعطیل تبرّی جسته و با نفی تقلید در ایمان، راه نجات را در تلاش و طلب حقیقت و جست‌وجوی دلایل توحید یافته‌اند. «عرفا در آثار خود به این مطلب اشاره کرده‌اند که چه بسا بسیاری از محققّان امّت اسلام در باب حقایق بر بعضی انبیای بنی‌اسرائیل برتری داشته‌اند و احتیاج حضرت موسی به خضر و استفاده حضرت داوود از لقمان، شاهدی بر این اموراست» (ر.ک: مولوی، 1364: دفتر سوم/105).

عرفا درمورد طریق اهل باطن و ارباب تأویل به احادیث متناسب با آن استناد کرده‌اند، از جمله حدیث مشهور «اِنَّ لِلْقرآنِ ظَهْراً و بطناً و لِبَطْنِهِ بَطْناً اِلی ﺳَﺒْﻌَﺔ ِاَبْطِنٍ» که در برخی روایات «الی سَبْعینَ بطناً» آمده است. «آنان معتقدند در حالی که حقایق و اسرار و بواطن امور برای همگان روشن نیست، نزد کاملان و اولیاء‌الله عیان است» (ر.ک: میبدی، 1361: 5/۳۰۷)

2-5-1- کلام مولوی: مولوی از این معنا به صراحت تعبیر کرده و عجز از ادراک ماهیات را «حالت عامّه» دانسته و گفته است که سرّ سرّ ماهیات پیش چشم کاملان عیان است و نتیجه گرفته که منشأ بسیاری از اختلافات، ندیدن تمام حقیقت است.

در کف هرکس اگر شمعی بُدی

 

اختلاف از گفتشان بیرون شدی

 

 

(مولوی، 1364: دفتر سوم/ 314)

2-5-2- انواع تأویل در آثار عرفانی

تأویل در سه مورد در آثار عرفانی مطرح شده است:   
۱- تأویل قرآن مجید که ناظر به متشابهات و آیاتِ به ظاهر متناقض و حروف مقطّعه است.
۲- تأویل احادیث که به روایات رؤیت و معراج و مانند آن مربوط می‌شود که اصطلاحاً متشابهات حدیث هستند.         
۳- تأویل بعضی از گفتار عرفا مانند شطحیّات و‌ به‌طور کلّی رموز و متشابهات و تلویحات.  

2-5-5- نمونه‌ای از تأویلات قرآنی عرفا

در بارة تأویل قرآن مواردی آورده می‌شود که برای مثال به یک نمونه اشاره می­شود.     
عبدالرّزّاق کاشانی در تفسیر آیة 260 سورة بقره می­نویسد «چهار پرنده‌ای را که حضرت ابراهیم- عَلی نَبیِّنا وآلِهِ وَ عَلَیهِ‌السَّلام- از باب اطمینان قلب نسبت به رستاخیز مردگان به دستور خدا ذبح کرد و عبارت بود از طاووس و کلاغ و خروس و کبوتر یا مرغابی، به ترتیب به حبّ جاه و حرص و شهوت و دنیاطلبی تأویل کرده‌اند» (ر.ک: کاشانی، 1978: 1/۱۴۸ـ۱۴۹).

میبدی در کشفالأسرار در تأویل «ظَهَرَالفِسَادُ فِی‌البَرِّ وَالبَحرِ» دریا را اشاره به دل عارف، یا قوای روحی و معنوی او می­داند. وی دریا را رمز دل و خشکی را رمز نفس دانسته است (ر.ک: مشرّف، 1382: ۲۸۷).

 

2-6-هرمنوتیک

هرمنوتیک[1] دانشی است که به فرآیند فهم یک اثر می‌پردازد و چگونگی دریافت معنا از پدیده‌های گوناگون هستی اعم ّ از گفتار، رفتار، متون نوشتاری و آثار هنری را بررسی می‌کند. «دانش هرمنوتیک به دنبال یافتن پاسخی برای این پرسش است که آیا روش و راهکاری وجود دارد تا خوانندگان یک متن، با به‌کارگیری آن روش به دریافت معنای ثابتی از آن متن دست یابند، یا اینکه درک و فهم هر مخاطبی مختصّ اوست و با دیگری تفاوت دارد» (ر.ک: احمدی، ش10/39)

2-6-1- ریشه‌شناسی هرمنوتیک

«هرمنوتیک، از فعل یونانی «Hermeneuein» به معنای «تأویل کردن» اشتقاق یافته است و با واژه هرمس (خدای پیام‌رسان یونانیان) دارای ریشة مشترک است. هرمس واسطه‌ای بود که به عنوان مفسّر و شارح، محتوای پیام خدایان را که ماهیّت آن فراتر از فهم آدمیان بود، برای آنها به گونه‌ای قابل‌درک می‌آورد» (پالمر، 1390: 19).

2-6-2- تاریخچة هرمنوتیک

هرمنوتیک از نظر تاریخی به سه دوره تقسیم می‌گردد:

 1) هرمنوتیک کلاسیک 2) هرمنوتیک فلسفی 3) هرمنوتیک مدرن

1- هرمنوتیک کلاسیک: هم‌زمان با عبور از قرون وسطی و از میان رفتن سیطرة مسیحیّت کاتولیک، کتاب مقّدس از زیر سایة کلیسا خارج شد و به میان مردم آمد. در این زمان که مردم برای خواندن و فهم کتاب مقدّس به آزادی رسیده بودند، نیاز به قواعدی بود تا از هرج و مرج در تأویل و تفسیر پیشگیری کند و به خوانندگان برای فهم درست و درک معنای اصلی متون راهکاری نشان دهد.

شلایر ماخر[2] و ویلهلم دیلتای[3] دو تن از دانشمندان این دوره بودند که اصول اوّلیّة دانش هرمنوتیک را در قرن نوزدهم بنیان گذاردند. «این دو معتقد بودند که یک معنای غایی و یک فهم نهایی از اثر وجود دارد؛ وظیفة مفسّر است که با شناخت اثر، بررسی نشانه‌‌‌های درون‌متنی و اصلاح روش تفسیر تلاش کند تا به آن معنای نهایی دست یابد. دیلتای همچنین معتقد بود که برای فهم متن، باید از نیّت مؤلّف آگاه بود و باید دانست که او متن مورد نظر خود را با چه هدفی آفریده است» (ر.ک: احمدی، 1370: 2/535). اشکال نظر دیلتای این است که دستیابی به قصد و نیّت مؤلّف، به جهت بعد زمان و مکان، همیشه مقدور و میسّر نیست و در مورد متون مقّدس هم چنین چیزی امکان‌پذیر نیست.

2- هرمنوتیک فلسفی: در قرن بیستم میلادی، تحوّل بزرگی در هرمنوتیک روی داد و این دانش پا به عرصة تازه‌ای گذاشت که عوامل اصلی این تحوّل را باید فیلسوفان نامداری چون مارتین هایدگر[4]، هانس گادامر[5]، پل ریکور[6] و ... دانست. در هرمنوتیک فلسفی، اعتقاد بر این است که درک و استنباط هر خواننده، منحصر به خود اوست و به تعداد خوانندگان یک متن، فهم­های متفاوت وجود خواهد داشت. اشکال اصلی نظریّات هرمنوتیک فلسفی این است که با نفی روش، هر فهم و استنباطی از اثر را قابل‌توجیه می‌داند و این امر را طبیعی و ناگزیر قلمداد می‌کند و به این وسیله، راه را بر قرائت­های متفاوت و متضاد از یک اثر می‌گشاید.

3- هرمنوتیک مدرن: «در دوران معاصر، تلاش زیادی صورت گرفته است تا بر خلاف هرمنوتیک فلسفی، شیوه و راهکاری خاص برای دست‌یابی به فهمی واحد ارائه شود. نمایندگان بزرگ این دوره «امیلیوبتی»[7] و «اِریک هرش»[8] با نقد نظریّات هایدگر و گادامر، سعی در احیای آموزه‌‌‌‌های هرمنوتیک کلاسیک دارند و می‌کوشند برای دغدغه‌‌‌های ذهنی شلایر ماخر و دیلتای، قاعده‌ای منسجم و اصولی تعریف کنند. قاعده‌ای که هم «روش فهم» را توجیه کند و هم به دریافت «فهم نهایی» از اثر نایل گردد. اِریک هرش عقیده دارد که در تفسیر متن، دو برداشت مستقل از یکدیگر وجود دارد: نخست معنایی که از الفاظ متن دریافت می‌شود، دیگری شواهد آن معانی در دورانی که اثر تفسیر می‌شود. سپس توضیح می‌دهد که معنای لفظی همواره ثابت است امّا شواهد آن معنا در هر دوره‌ای فرق می کند. مثلاً قلم، دریک دوره ممکن است به قلم نی اطلاق شود؛ در دورة دیگر به مداد زغالی و زمانی هم به خودنویس اطلاق گردد. امّا در تمامی این سه دوره، معنای قلم یک چیز بیشتر نیست، «وسیله ای برای نوشتن». وی معتقد است که اگر چه همیشه نمی توان به معنای نهایی مورد نظر مؤلّف دست یافت، امّا با به کارگیری روش، ضمن دریافت معنای درست تر، معانی نادرست و لغزان را نفی نمود» (واعظی، 1385: 481)

2-6-3- هرمنوتیک و قرائت­های مختلف از دین

هرمنوتیک را می توان دانش تفسیر شناسی یا معناشناسی یا تأویل­گرایی قلمداد کرد. به همین خاطر است که با حوزه‌‌‌های مختلفی چون الهیّات، فلسفة هنر، نقد ادبی، تفسیر متون مقدّس و... ارتباط دارد. بی تردید، بحث روش­های تفسیر و فهم متون مقدّس، پیشینة کهنی در علوم اسلامی دارد. در واقع، عمده مباحث هرمنوتیکی- البتّه با مبانی متفاوت- در علوم اسلامی، به خصوص در علم تفسیر، اصول و عرفان نظری با گستره­ای فراوان مطرح بوده است. امّا در سال­های اخیر نظریه پردازی‌‌‌ها و بحث­های روش شناسانة جدیدی در راستای فهم، تفسیر وبرداشت از متون دینی مبتنی بر امکان قرائت­های مختلف از دین وگزاره‌‌‌های دینی رخ نموده است. این رویکرد‌‌‌ها که توسّط برخی از روشنفکران مسلمان عرب وغیر عرب مطرح‌‌ می‌شود، برگرفته از هرمنوتیک مفسّر محور به شیوةگادامر[9] است. این متفکّران، خواسته­اند اصول و روش­های مباحث هرمنوتیک فلسفی را در تفسیر قرآن و روایات و در منطق فهم دین به کار گیرند. احتمال افتادن این افراد در گرداب تفسیر به رأی وجود دارد و باید دانست که فهم انسان خطاپذیر است و به هیچ وجه این راه برای تأویل متون مقدّس به سرانجام نمی رسد.

 

2-7-تأویل از دیدگاه مذاهب کلامی

2-7-1- معتزله

در عالم اسلام، «بسیاری از معتزله در رفع ظواهر زیاده‌روی کردند و به انکار و تأویل عذاب قبر، نکیر و منکر، میزان، صراط، معراج جسمانی حضرت رسول و مانند اینها پرداختند» (میر ولی الدّین، 1362: 1/۲۸۷ـ ۲۸۸)

2-7-2ظاهریّه

پس از پیدایی اصحاب رأی و قیاس (پیروان ابوحنیفه)، داوودبن علی اصفهانی مذهب ظاهریّه را بنیان نهاد. پیروان این مذهب به ظاهر الفاظ وحی تمسّک می‌جستند. «آنان تأویل را رد کردند و معتقد شدند که دست و روی و چشم، معانی مجازی‌اند و مراد از آنها فقط خداست» (ر.ک: فرّوخ، 1362: 1/۳۹۷ـ۴۰۰).

2-7-3- اشاعره

 اشاعره که خود را اهل‌سنّت و جماعت نامیدند، با نظرگا‌‌‌‌ه‌های معتزلی به مخالفت برخاستند.
«این طایفه برآن‌ هستند که در باب تأویل، راه میانه پیموده‌اند، به این معنی که در خصوص مبدأ و رحمت و علوّ حق تعالی باب تأویل گشوده‌اند، امّا در مورد معاد و آخرت به ظواهر بسنده کرده‌اند» (رک: لاهیجی، 1306: 1/۵)
2-7-4- طبیعیّون

«طبیعیّون در تأویل زیاده‌روی کردند و همه چیزهایی را که دربارة آخرت در قرآن و روایات وارد شده است، به لذّات و آلام عقلی روحانی تأویل نمودند و به این ترتیب، حشر اجساد و معاد جسمانی را منکر شدند» (شیرازی، 1373: 4/۱۶۵).

2-7-5- دیدگاه امامیّه

امامیّه هرچند به تسلیم در برابر شرع و نبی و امام قایل‌اند، برای احتراز از محذور دور، مانند معتزله، مستقلّات عقلی را پذیرفته‌اند، امّا هر گونه تأویل باید مستند به گفتار ائمّة اطهار (ع) باشد.

2-7-6- اسماعیلیان

در دیدگاه اسماعیلیّه، هر چیزی در این عالم ظاهر و باطنی دارد، ظاهر در هر امری به منزلة قشر و پوسته و باطن در حکم مغز آن است. «اسماعیلیّه معتقدند ظاهر دین اموری مثل نماز و روزه و دیگر عبادات است و باطن آن علم توحید و اثبات نبوّت و معاد و مانند اینهاست. کتاب و شریعت و ناموس نیز به عنوان شیء موجود، احکام و حدودی دارند که برای اهل شریعت و علمای احکام، از خاص و عام، ظاهر و پیداست و در عین حال، احکام و فروعات دارای اسرار و باطن‌هایی است که جز بر خواص و راسخان در علم شناخته نیست» (ر.ک: ناصر خسرو، 1356: 78-84) مذهب اسماعیلیّه را به سبب همین اعتقاد و ترجیح باطن بر ظاهر و حتّی ترک ظاهر، باطنیّه گفته‌اند.

به اعتقاد آنان، بحث دربارة حشر و نشر و محاسبه و ماهیّت و کیفیّت آن به طریق تصدیق قول مخبران صادق و افزودن برهان‌های عقلی و حجّت‌های فلسفی انجام‌پذیر است و همین، نیازمند پاکی نفس و طهارت اخلاق و ریاضت در علومی است که وقوف به حقیقت این سّر از طریق آن علوم ممکن می­شود.

2-7-7- معلّمان تأویل

 ناصرخسرو در این زمینه‌‌ می‌نویسد: «لفظ کتاب خدا تنزیل است که پیامبران، آن را‌‌ می‌آورند و در آن اختلاف هست، امّا معانی آن که به آن تأویل گویند، واحد است و گفتن آن با اوصیاست. بنابراین، تأویل و تعلیم امام ترجمان وحی و کتاب خداست، برای وصول به وحدت لازم و ضروری است؛ زیرا لفظ قرآن و حدیث مانع از تفرقه و اختلاف نمی‌شود» (ناصرخسرو، 1356: 14).

2-7-8- مراتب تعلیم

 تعلیمات اسماعیلیّه معمولاً پنهانی انجام می‌گرفته است و مراتب تعلیم در نظر آنان، از ناطق و اساس و امام و باب گرفته تا حجّت و داعی و مأذون در آثارشان به تأویل از قرآن و احکام بیان شده است. «به اعتقاد آنان این مراتب با مراتب وجود از جهت رتبه تطابق دارد و بسیاری از تأویلات آنها بر مبنای همین مراتب انجام می­گیرد» (ر.ک: کرمانی، 1967م: 2/542-543).

2-7-9- عقاید کلامی ناصرخسرو درباره تأویل

ناصرخسرو قبادیانی ازجمله شاعرانی است که نظم و نثر خود را در خدمت تفکر و عقیده‌شان قرار داده‌اند. وی پس از آشنایی با افکار اسماعیلیان و ورود به عرصة تبلیغ اندیشه‌‌‌های فاطمی، در جای جای آثار خود، به تبیین اصول فکری مذهب خویش پرداخته است. یکی از مهم‌ترین مسائلی که در شعر وی مشهور است و بارها بدان تأکید شده توجّه به تأویل آیات الهی است. او بر این باور است که برای آیات الهی ظاهر و باطنی وجود دارد و پرداختن به ظاهر آیات، بدون تأویل، نه‌تنها موجب رستگاری انسان نمی‌شود، بلکه وی را به وادی گمراهی‌‌ می‌کشاند. 

2-7-9-1- مذمّت اهل ظاهر

به گفتة ناصر­خسرو در زادالمسافرین، نادانان به امثال و ظواهر کتاب خدا توجّه کرده‌اند و مشمولات و بواطن و معانی آن را وا­نهاد‌ه‌اند. اینان به سبب تکیه بر محسوسات از معقولات و معانی رمزهای کتاب خدا دور افتاده و به هوای نفس خویش تابع رأی و قیاس شده و از رسیدن به علم الهی بازمانده‌اند.

ناصرخسرو به مناسبت بحث تناسخ، پذیرندگان کتاب خدا را به دو گروه اکتفا‌کننده به ظاهر و اهل تأویل تقسیم کرده و گفته است که اهل تأویل نیز چند دسته‌اند: «جماعتی که به باطن محض روی آورده‌اند و ظاهر را مهمل گذاشته و اهل ظاهر از اینها معذورترند. این گروه خود، دو فرقه شدند، جمعی عقاید دهریان را بر­گرفتند و جمعی مانند ابویعقوب سگزی به تناسخ در­آویختند.

این دسته از اهل تأویل قایل شدند که دانستن باطن لازم است و بر اساس دانسته باید عمل کرد. ولی از آنجا که انسان مرکّب از جسم ظاهر و نفس باطن است، حفظ ظاهر و باطن، هر دو، ضروری است. دستة اخیر، پیروان خاندان رسول‌اند. با این همه، ناصرخسرو با ردّ معاد جسمانی که از آن به تناسخ اهل ظاهر تعبیر‌‌ می‌کند و ردّ تناسخ اهل باطن،‌‌ می‌گوید که نفس پس از جدا شدن از جسد، به کلّ خویش(عقل کلّی)‌‌ می‌پیوندد و لذّت بی‌نهایت نفس آدمی، عقلی است» (ر.ک: ناصر خسرو، بی تا: 420-483)

2-7-9-2- تأویل احکام شریعت

ناصرخسرو در کتاب وجه دین به تأویل احکام شریعت پرداخته و آنها را با اصول و باورهای اسماعیلی منطبق ساخته است؛ مثلاً دربارة روزه با استناد به آیة 26 سورة مریم، که ناظر به نذر حضرت مریم است که روزه بگیرد و با مردم سخن نگوید، قایل است که باطن روزه، خودداری از شرح و بیان باطنِ کتاب و شریعت است و روز، دلیل بر ظاهر و تنزیل است و در آن، بیان تأویل، جایز نیست، امّا شب، دلیل بر باطن و تأویل است که در آن امساک و احتراز لازم نیست؛ یعنی در میان یاران و اهل باطن بازگفتن حقایق و اسرار رواست (ر.ک: ­ناصرخسرو، 1348: 218-230). ناصرخسرو در این کتاب از علم اعداد و حروف و حساب جُمل بسیار استفاده کرده است.

2-7-9-3- تأویل در اشعار ناصرخسرو

ابیات ناصرخسرو را‌‌ می‌توان به چند دستة اصلی تقسیم کرد:

1- ابیاتی که ناصرخسرو در آن، رابطة تنزیل و تأویل را بیان‌‌ می‌کند. وی تنزیل و تأویل را همراه و مکمّل یکدیگر می­داند و آنها را مانند تار و پود درهم‌تنیده به شمار‌‌ می‌آورد. ولی برای تأویل شأن و جایگاه ویژه‌ای قایل است و تأویل را به کاروان سالار قافله و مروارید درخشان تشبیه‌‌ می‌کند.

به حلّه دین حق در پود تنزیل

 

به ایشان یافت از تأویل تاری

 

 

(ناصرخسرو، 1388: 272)

علم تأویلی به تنزیل اندر است

 

وز مثل دارد به سر بر قوفله

 

 

(همان، 281)

شورست چو دریا به مثل صورت تنزیل

 

تأویل چولؤلؤست سوی مردم دانا

 

 

(همان، 5)

2-­ ابیاتی که بر ارزش تأویل تأکید دارند.   

هر که بر تنزیل بی تأویل رفت

 

او به چشم راست در دین اعور است

 

 

(همان، 34)

چون ندانی ره تأویل به علمش نرسی

 

ورچه یکیست میان من و تو حکم کتاب

 

 

(همان، 189)

3-­ ابیاتی که تأکید دارند علم تأویل نزد خداست.

تأویلش از خزانة آن یابی

 

کز خلق نیست هیچ کسش همتا

 

 

(همان، 212)

4-­ ابیاتی که به تأویل داشتن قرآن اشاره دارد.

بررس از سرّ قرآن وعلم تأویلش بدان

 

گر همی زین چه به سوی عرش برخواهی رسید

 

 

(همان، 53)

5- ابیاتی که به معلّمان تأویل به‌ویژه حضرت علی(ع) اشاره دارد.

نبارد مگر ز ابر تأویل قطر

 

بر اشجار و بر کشتزار علی

 

 

(همان،186)

مر نهفته دختر تنزیل را

 

معنی و تأویل حیدر زیور است

مشکل تنزیل بی تأویل او

 

بر گلوی دشمن دین خنجر است

 

 

(همان، 35)

وی اشاره‌‌ می‌کند که جنگ حضرت علی(ع) بر پایة تأویل است.

معدن علم علی بود به تأویل و به تیغ

 

مایة جنگ و بلا بود و جدال و پرخاش

 

 

(همان، 276)

ناصرخسرو معتقد است که تأویل در زمان اهل کتاب هم بوده است و در دین اسلام ادامه پیدا‌‌ می‌کند و به دست حجّت و مأذون‌‌ می‌رسد.

تأویل حق در شب ترسایی

 

شمع و چراغ عیسی و شمعون است

این علم را قرارگه و گشتن

 

اندر میان حجّت و مأذون است

 

 

(همان، 257)

2-7-10- مخالفان اسماعیلیّه

«اسماعیلیان را جهت عقاید باطنی آنان به کفر و الحاد و تزویر و قول به اباحه تأویل منکرانه معجزات متّهم کرده و حکم به مباح بودن خونشان داده‌اند» (ر.ک: دانش‌پروژه، 1344: 1/313)

غزّالی، اعتقاد اسماعیلیّه را در باطن با قایلان به ثنویّت و فلاسفه و در ظاهر با شیعه موافق دانسته و مذهب آنان را در معاد همان مذهب فلاسفه شمرده است (ر.ک: غزّالی، 2003م: 1/46) ناصرخسرو در مورد مخالفان خود‌‌ می‌گوید:

چون به مشکل‌های تأویلی بگیرم راهشان

 

جز به سوی زشت گفتن ره ندانند ای رسول

 

 

(همان، 543)

2-7-11- قلمرو مصادیق تأویلات باطنیّه

مصادیق تأویلات اسماعیلیّه را‌‌ می‌توان به سه گروه عمده تقسیم نمود.

1-     تأویل آیات و احادیث به مراتب و درجات دینی که خود به سه بخش تأویل آیات به عقل و نفس، تأویل آیات به اساس و ناطق، تأویل برخی از آیات به حجّت و باب و داعی و مأذون و مستجیب تقسیم‌‌ می‌شود.

2-     تأویلات عددی و ذوقی؛ مانند تأویل کلمة «لا إله الّا الله» در کتاب وجه دین ناصرخسرو.

3-     تأویلات در فروع فقهی و عملی مانند تأویل دربارة نماز و روزه که در آنها تأویل احکام شرعی آورده   ‌‌ می‌شود (ر.ک: آقانوری، 1381: 285-298)

2-7-12- اختلاف امامیّه با اسماعیلیّه در تأویل

اسماعیلیان با شیعیان دوازده امامی وجوه مشترکی در عقاید کلامی و سیاسی و فقهی دارند. آنها در تأویل و تطبیق آیات قرآنی بر اشخاص و گرو‌‌‌‌ه‌های خاص وجوه مشابهی نه‌چندان اندک با شیعه دارند. با این همه، با مراجعه به مصادیق تأویل و تطبیق هر یک از این دو تفکّر، می‌توان به اختلاف­هایی نیز دست پیدا کرد.

1-     پیش‌فرض تأویلات اسماعیلیّه و توجیه‌کنندة آن، نظریّة «مثل و ممثول» است؛ در حالی که تأویلات و روایات تأویلی شیعه با استناد بر روایات و گفتار امامان معصوم (ع) است.

2-     اسماعیلیان، تأویل را به همة امور دینی تعمیم داده‌اند و پدیده‌ای مانند بول را نیز دارای تأویل و باطن می‌دانند. به همین علّت آثار آنها آکنده از تأویل فروع فقهی و تأویلات در امور تکوینی و عقلی است.

3-     اسماعیلیان، اگرچه اساس و امام را معلّم تأویل دانسته‌اند و معتقد هستند که این تأویل­ها را از آنها گرفته‌اند، هیچ‌گاه از امام نام نبرده و نقل قول آنها مستند به گفتار امامان معصوم نیست.

4-     موارد جرح و تعدیل عالمان شیعی نسبت به برخی از روایات تأویلی و ردّ و نقد سند آنها در کتاب‌ها فراوان است، امّا در میان کتاب‌های تأویلی اسماعیلیّه ذکر سلسله سند و ثقه بودن راوی مطرح نیست.

5-     محور تأویل‌ها در روایات شیعه، امامان یا شیعیان و دوستداران اهل بیت‌(ع) است، امّا در آثار اسماعیلی، اگرچه از ائمّه و اهل بیت(ع)، سخن به میان می‌آید، پیوسته محور تأویل‌ها، ناطقان و اساس و حجج و دعات و دیگر سلسلة مراتب و حدود و درجات دینی آنان است (ر.ک: آقانوری، 1381: 306-307).

 

3-­ نتیجه‌

یکی از بنیادی‌ترین ویژگی‌های شعر ناصرخسرو بحث تأویل است. وی معتقد است قرآن دارای ظاهر و باطن است و اگر کسی باطن شریعت و قرآن، یعنی تأویل آن را نداند به بیراهه می‌رود. وی تنزیل بدون تأویل را در اشعارش مردود می‌شمارد و تنزیل را چون شوری دریا و تأویل را چون لؤلؤ و مروارید می‌داند. او تأویل را پرّ خرد و فضل به حساب‌‌ می‌آورد. ناصرخسرو به طور گسترده، در کتاب‌های نثر خود به مسئله تأویل پرداخته است و در کتاب وجه دین برخی از تأویلات خود را آورده است.

اسماعیلیان، با توجّه به پیش‌فرض مثل و ممثول، تأویل را به همة امور دینی تعمیم داده‌اند و آثار آنها آکنده از تأویل فروع فقهی و تأویلات عددی و تأویل در امور تکوینی و عقلی است. اسماعیلیان اگرچه اساس و امام را معلّم تأویل دانسته‌اند و معتقدند که این تأویل‌ها را از آنها گرفته‌اند، ولی نقل‌قول آنها مستند به گفتار ایشان نیست. آثاری مانند کشفالأسرار میبدی که به تأویل عرفانی آیات پرداخته‌اند، بر مبنای ذوق و برداشت‌های عارفانه نوشته شده است، در واقع، این آثار جنبه‌ای ادبی و هنری و شعرگونه دارند و این سخنان همه زمزمه‌‌‌هایی عاشقانه است و با تأویل­های اسماعیلیّه تفاوت اساسی دارد.

تأویل و برداشت از متون دینی مبتنی بر امکان قرائت‌های مختلف از دین و گزاره‌‌‌های دینی که توسّط برخی روشنفکران مطرح شده است، برگرفته از هرمنوتیک مفسّرمحورِ گادامری است. این متفکّران خواسته‌اند، اصول و روش‌های مباحث هرمنوتیک فلسفی را در تأویل قرآن و روایات به کار گیرند. باید دانست که فهم انسان خطاپذیر است و نمی‌توان درباره وحی- که کلام الهی است- هرمنوتیک را به کار گرفت؛ زیرا هیچ‌گاه نمی‌توان ادّعا نمود که منظور خداوند، همان چیزی بوده است که ما برداشت کرده‌ایم. پس تنها راه صحیح در تأویل متون دینی استناد به گفتار ائمّة اطهار (علیه‌السّلام) است. از آن جهت که ایشان علم خود را از خداوند گرفته‌اند و «مطهّرون» مورد نظر قرآن هستند و «یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیراً» در شأن آنها نازل شده است.



[1] . Hermeneatic

[2] . Schleiermacher

[3].  Wilhelm Dilthey

[4] . Martin Heidegger

[5] . Hans-Georg Gadamer

[6].  Paul Ricoeur

[7] . Emilio Betti   

[8] . Eric Donald Hirsch

[9] Gadamer

 

  1. قرآن کریم
  2. آقانوری، علی‌‌. (1381). اسماعیلیّه و باطنیگری، اسماعیلیّه، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
  3. ابن بابویه‌‌. (1361). معانیالأخبار، ج1، قم: چاپ علی اکبر عفّاری.
  4. ابن‌فارس، احمد.‌‌ (1990م). معجمالمقاییساللّغه، بیروت: دار الاسلامیّه.
  5. ابن‌‌منظور، جمال‌الدّین محمّد.‌‌ (بی تا)، لسانالعرب، بیروت: دار صادر.
  6. احمدی،  بابک.  (1390). «خرد و هرمنوتیک»، نشریة کلک، ش39، 10-21.
  7. ــــــــــــــــ . (1370). ساختار و تأویل متن، چ1، تهران: انتشارات مرکز.
  8. پالمر، ریچارد. ا‌‌. (1377). علم هرمنوتیک، چ1، ترجمة محمّد سعید حنایی کاشانی، تهران: هرمس.
  9. دانش‌پژوه، محمّد.‌‌ (1344). ذیلی بر تاریخ اسماعیلیّه، ج1، چ1، تبریز: دانشگاه تبریز. 
  10. دفتری، فرهاد‌‌. (1378). مختصری در تاریخ اسماعیلیّه، چ1، ترجمة فریدون بدره‌ای، تهران: فروزان.
  11. دهخدا، علی‌اکبر.‌‌ (1377). لغتنامه دهخدا، ج2، چ2، تهران: دانشگاه تهران.
  12. راغب اصفهانی.‌‌ (1360). المفردات فی غریب‌القرآن، ج1، چ2، تهران: دفتر نشر کتاب.
  13. روحانی، رضا.‌‌ (1381). «قرآن و تأویل آن از دیدگاه ناصرخسرو»، مشهد، دانشکده الهیّات مشهد، ش58، 69-93.
  14. زمخشری، جارالله محمود‌بن عمر‌‌. (بی تا). کشّاف، ج1، چ1، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
  15. سیوطی، جلال‌الدّین‌‌. (بی تا). الإتقان فی علومالقرآن، ج2، چ1، قم: منشورات الرضی.
  16. شاکر، محمّد کاظم.‌‌ (1376). شیوه‌‌‌های تأویل قرآن، چ3، قم: بوستان کتاب.
  17. شیرازی، صدر‌الدّین.‌‌ (1373). تفسیرالقرآنالکریم، ج1و4، قم: چاپ محمّد خواجوی.
  18. فاخوری، حنّا و جلیل جر.‌‌ (1358). تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج2، چ2، تهران: امیرکبیر.
  19. فرمانیان، مهدی.‌‌ (1386). اسماعیلیّه، چ1، قم: انتشارات ادیان.
  20. فرّوخ، عمر.‌‌ (1362). تاریخ فلسفه در اسلام، ج1، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
  21. فیروز‌آبادی، مجد‌الدّین محمّد.‌‌ (1991م). القاموسالمحیط، ج1، چ1، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.
  22. قرشیّ، سیّدعلی‌اکبر.‌‌ (1375). قاموس قرآن، قم: اسلامیه.
  23. کاشانی، عبدالرزّاق.‌‌ (1978). تفسیرالقرآن، ج1، بیروت: چاپ مصطفی غالب.
  24. کرمانی، احمدبن عبدالله.‌‌ (1967). راﺣﺔالعقل، ج1، بیروت: چاپ مصطفی غالب. 
  25. کلینی، ابوجعفر محمّد.‌‌ (1369). الأصولالکافی، ج4و8، چ3، قم: دارالکتاب‌الإسلامّیه.
  26. لاهیجی.‌‌ (1306). شوارقالإلهام فی شرح تجریدالکلام، ج1، تهران: چاپ سنگی.
  27. لوری، پییر‌‌. (1383). تأویلاتالقرآن از دیدگاه عبدالرزّاق کاشانی، چ1، ترجمة زینب پودینه آقایی، تهران: حکمت.
  28. مجلسی، محمّدباقر.‌‌ (1364). بحارالأنوار، ج53 و 90، ، چ2، قم: المکتبه‌الاسلامّیه.
  29. مشرّف، مریم.‌‌ (1382). نشانهشناسی تفسیر عرفانی، چ1، تهران: نشر ثالث.
  30. مصباح یزدی، محمّدتقی.‌‌ (1391). قرآنشناسی، ج2، چ4، قم: مؤسّسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
  31. مولوی، جلال الدین محمّد.‌‌ (1391). مثنوی معنوی، کریم زمانی، دفتر سوّم، چ22، تهران: اطّلاعات.
  32. میبدی، احمدبن محّمد.‌‌ (1361). کشف‌الأسرار وعدةالأبرار، ج2و5، چ4، تهران: امیرکبیر.
  33. میرولی‌الدّین.‌‌ (1362). تاریخ الفلسفه فی الأسلام، ج1، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
  34. ناصرخسرو، ابومعین‌‌. (1348). وجه دین، چ2، تهران: کتابخانه طهوری.
  35. ــــــــــــــــــــ . (1356). وجه دین، تهران: چاپ غلامرضا اعوانی.
  36. ـــــــــــــــــــ . (1388). دیوان ناصرخسرو، چ8، به تصحیح مجتبی مینوی و مهدی محقّق، تهران: مؤسّسة انتشارات دانشگاه تهران.
  37. ـــــــــــــــــــ. (بی تا). زادالمسافرین، چ1، تهران: کتابخانه طهوری.
  38. نصر، حسین.‌‌ (1354). سه حکیم مسلمان، ج1، چ3، ترجمة احمد آرام، تهران.
  39. نصر، حسین و الیورلیمن.‌‌ (1383). تاریخ فلسفه اسلامی، ج1، چ1، ترجمة جمعی از استادان فلسفه، تهران: انتشارات حکمت.
  40. واعظی، احمد.‌‌ (1386). درآمدی بر هرمنوتیک، چ6، قم: پژوهشگاه اندیشه اسلامی.
  41. هاجسن، مارشال.‌‌ (1369). فرقۀ اسماعیلیّه، ترجمۀ فریدون بدره‌ای، چ3، تهران: انتشارات آموزش و پرورش .ه