کزازی, میرجلال الدین, کمالی بانیانی, مهدی رضا. (1395). تحلیل شخصیت رستم در هفت خان بر اساس دیدگاه های یونگ و فروید. فنون ادبی, 8(4), 1-16. doi: 10.22108/liar.2016.21092
میرجلال الدین کزازی; مهدی رضا کمالی بانیانی. "تحلیل شخصیت رستم در هفت خان بر اساس دیدگاه های یونگ و فروید". فنون ادبی, 8, 4, 1395, 1-16. doi: 10.22108/liar.2016.21092
کزازی, میرجلال الدین, کمالی بانیانی, مهدی رضا. (1395). 'تحلیل شخصیت رستم در هفت خان بر اساس دیدگاه های یونگ و فروید', فنون ادبی, 8(4), pp. 1-16. doi: 10.22108/liar.2016.21092
کزازی, میرجلال الدین, کمالی بانیانی, مهدی رضا. تحلیل شخصیت رستم در هفت خان بر اساس دیدگاه های یونگ و فروید. فنون ادبی, 1395; 8(4): 1-16. doi: 10.22108/liar.2016.21092
تحلیل شخصیت رستم در هفت خان بر اساس دیدگاه های یونگ و فروید
1استاد گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه علامه طباطبایی، تهران، ایران
2دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد اراک، اراک، ایران
چکیده
نقد روانشناسانه یکی از حوزه های جدید نقد ادبی به شمار می رود که اساساً اثر ادبی به عنوان بیان حالات ذهن و ساختار شخصیت های موجود بررسی می کند. این نوع نگرش با طرح مطالبی در باب ناخودآگاه شخصی و جمعی در آثار ادبی، به نقد ادبی عمق و نوعی جنبه پیشگویانه و رازآمیز بخشیده است. سهم فروید و یونگ نیز در روانشناسی مدرن در اساس، بر تکیه آنان بر جنبههای ناهشیار روان انسان استوار است. این دو تحت عنوان نبرد، تعارض و کشمکش بین سطوح سه گانه شخصیت: نهاد، خود و فراخود، به واکاوی موشکافانه فردیت و روان شخص در هر لحظه زمانی می پرداختند. در آیین مهری باستان، بر آن بودهاند که اگر گرفتاران این جهان فرودین بخواهند دگر باره به گروثمان بازگردند، ناگزیر می‌بایست هفت مرتبه بپالایند تا پس از عبور از خورشید پایه(دروازه ی خُدایان)، به آسمان برسند. به تناسب این هفت مرحله و هفت وادی طریقت در عرفان، بی تردیـد رستـم نـیز در پـس گـذر از ایـن زینـه های نمادین، حضوری راز آلود و سمبلیک دارد و با نیروهای اهریمنـی در پس لایههای ناخودآگاهی‌اش که در هیأت شیر، گرگ، اژدها، زن جـادو و ... نمود می‌یابند، در ستیز است و علاوه بر ستیز با نیروهای اهریمنی‌اش، با خودآگاهی و ناخودآگاهی خویشتن نیز در جنگ و جدل میباشد. ازین رو در این مقاله نخست به تعریف خودآگاهی و ناخودآگاهی و ویژگیهای آنان، تعابیر فروید و یونگ در ارتباط با این موارد، شناخت جداگانه هر هفت خان و در نهایت تطبیق و تبیین حالات رستم در هر خان در سنجش با خودآگاهی و ناخودآگاهی پرداخته شده است.
The analysis of Rostam’s personality in “Seven Khan” story based on the views of Jung and Freud
نویسندگان [English]
Mirjalaladin Kazazi1؛ Mehdi reza Kamali baniani2
1Professor of Persian Language and Literature, Allameh Tabatabai University, Tehran, Iran
2Ph. D. Student of Persian Language and Literature, Islamic Azad University Arak Branch, Arak, Iran
چکیده [English]
Psychological critique is one of the new areas of literary criticism which essentially reviews a work of literature as an expression of states of mind and structure of the existing characters. Corresponding seven Tariqat in mysticism, no doubt Rostam also in the symbolic passing of these symbolic stairs, is a mysterious and symbolic presence and is in a fight with evil forces in his unconscious layers that appears in the shape of lions, wolves, dragons, magic and a Magician woman, and in addition to the fight with his evil forces, is also in a fight with his own conscious and unconscious. Therefore in this article first we defined the conscious and unconscious and their characteristics, interpretations of Freud and Jung in connection with these cases, separate recognition of all the Rostam’s Haft Khan, or seven stages, and finally implementation and explanation of Rostam’s moods in each Khan compared with the conscious and unconscious. Introduction Proportionality or balance achievement that becomes possible during the process of individuation for the individual, depends on the exploration of different layers of the unconscious. In this process, one should first face different ways of his shadow as the first part of the unconscious to achieve deeper layers of mental gradually and to close their individuality. Since singularity is the process of unreasonable life that is expressed through certain symbols, uunderstanding these symbols is essential, bbecause it is thanks to them that harmony and unity among the contents of the conscious and unconscious contents is implemented. Statement of the Issue Haft Khan and trips morphology of this genus (e.g. Achilles amazing trips incident, Esfandiar, etc.) that are difficult (i.e. to tolerate and experience austerity for refinement and evacuation) reflects the archetype of renaissance and another birth.But this inner journey has steps in psychology and subjective. The most recognized Freud's analysis of the structure and workings of the mind, is entity pattern, ego and super-ego. Entity includes our congenital conscious trends. Although mental processes of ego are unconscious sometimes, they are generally semi-conscious and self-aware.Meaning that, under conditions, they can turn into self-conscious again. In fact, the superego is the opposite of identity and opposed to it. This step can include the wishes and aspirations which makes a person evolve. (R. k. Freud, 1385: 46) Haft Khan also can’t be devoid of the conflict of these three steps in mind and body. And undoubtedly this hero also has passed states from the first Khan threshold to the last one. The analysis of these psychological stairs makes us more familiar with the psychology of this athlete. Research background Among notable books, these ones can be mentioned: Ancient letter by doctor Mir Jalal al-Din Kazzazi (1379), Rostam and Sohrab’s Epic by doctor Mansour Rastgar Fasaee (1373) and among the articles, these ones can be noted: morphologic study of Rostam’s Haft Khan in Shahnameh based on Vladimir Propp's theory by Hamid Reza Farzi in Journal of Persian literature (1392), an analysis of the narrative structure of Rostam’s Haft Khan by Alireza Nabiloo in the Journal of Persian Language and literature (Gohar-e-Gooya) (1390), Then, I’m going to bring Haft Khan from now on ... (Psychological approach to Rostam and Esfandiar’s Haft Khan) by doctor Mohammad Reza Nasr Esfahani and Tayyebeh Jafari, and so on. Discussion In the ordinance of the hero’s pass, the fundamental role belongs to the Khans that he must leave behind worldly or spiritual journey and during this pass, any difficulty or struggle in the cause of the goal of the ordinance that appears in front of him, is a Khan that he passes through it. Haft Khan is for Rostam’s inner refinement. Khan I Rostam enters subconscious arena with the entry into every Khan. But before entering the subconscious, he must gradually come out of consciousness (from the external entity) and take steps toward the super-ego. Rostam is, first, in the initial phase of psychologic entity. But when he hunts a zebra and roasted it and ate it, do as following: He saw plants down and removed the harness from Rakhsh and let it be in the plain. He knew a hazardous place, safe and in the canebrake, made a bed. In that canebrake, there was a lion stand wherein an elephant didn’t dare take a rest. In the verses that have passed, in the first two verses, the hero spends the entity stage. In the third verse, the first line that is appearing a canebrake and making a bed of Rostam in it, is the sign of hero’s consciousness and his presence in the entity stage. But in the second line, one can be a witness of one of the characteristics of the unconscious (dreams). Among the features of the unconscious and dreams is contradictory. (Jung, 1359: 521 and 522). This paradoxical that Rostam makes a fear and panic gate, a safe place for him, that even an elephant dare not enter, includes this conflict. The canebrake is here the symbol of the unconscious. The lion is here the symbol of the shadow and Rostam’s negative aspect and it shows his pride and egoism that Rostam must leave it as a seeker. After a while passed, the furious lion come bravely to his hole. He saw on the canebrake a dormant robust athlete beside whom saw a lion disturbed. Midnight, the lion returns to the nest. Night is related to a female principle and unconscious. Fierceness of the lion refers to the negative aspect (shadow) and mental darkness. Rostam’s being dormant refers to his sinking in the subconscious and dream. The unrest of Rakhsh (lion) also points to inconsistencies and confusion of the degree of superego. Rakhsh is a symbol of the unconscious and as long as Rostam (symbol of wisdom) does not sleep, it doesn’t appear. But among other characteristics of the super-ego in this Khan and other Khans is the lack of exact time and location. Khan II The Second Khan is passing a desert without water and grass and Rostam’s searching for a spring. Rostam goes from entity to ego: A state arose in front of him that he had to go in an astounding manner. Following the horse, as if the rider’s tongue stopped working from heat and thirst. According to being dilemma of ego it must have the characteristics of both sides. In the first verse in that the way ahead Rostam inevitably comes, is a sign of self-awareness and individuality but in connection with the adverb برخیر خیر,in the second line, Kazzazi says:" برخیر خیر" or "خیر خیر" means confused and deceived and dizzy.So, being confused and deceived and dizzy of the hero, is a sign of the upwardness of ego(i.e. the superego, the unconscious of ego). In the following verse: Rostam’s getting off the horse and taking the arrow, is still a sign of the aspect of consciousness of ego. But in the second line, his going enchantedly and languishingly, is a sign of the subconscious aspect of ego and the upward aspect of this stage (ego). Next verses show Rostam’s entering the superego. He said this: Oh! Fair Referee! You are the cause of all sufferings and weariness. If you are, in this way, satisfied with my tribulation, fill up the whole world with my pain threshold. I try constantly until God punishes Shah Kavoos. These verses are the interior monologue which is among the characteristics of dreams and the unconscious. But this desert can be, according to Ferdowsi himself, Rostam’s symbol of the shadow and negative psychological sensuality: And the benign king of the universe free the Iranian from the Deev’s clutch. Demon can be a symbol of concupiscence having paws confirms his negative after (shadow).But in the realm of consciousness, ewe is suddenly placed on his way that is an iconic face of the Iranian awe. The water that Rostam is in its wake is a symbol of purification and rebirth. Water is also a symbol of fertility and secondary production (in order to purify) The robust athlete’s body got living due to you, if not, he was worried and worthy of death. This act that Rostam wash his horse in it, is also a symbolic manner and behavior. Here the analogy of Rakhsh to the sun is not unpleasant. In Mehri ceremony, horse is a special sign of the sun god. Khan III He came to the fountain of clear water. When he was watered, he was going to sleep. Here we observe the hero’s taking steps to the unconscious. The valiant athlete said to the chanter Rakhsh: Don’t struggle with anyone and do not make friends with anyone either. If an enemy comes, gallop towards me; do not fight with Deev and lions. Rostam’s speaking with Rakhsh can also indicate the same issue. One of the qualities of ego can also be seen in the following verse. In the ego, because of mixing two steps of conscious and unconscious (entities and super-ego), the person’s mind and individuality remain in a doubt. At the beginning of this verse also, the conjunction if, and the verb comes (If the enemy comes, hurry to me) that is subjunctive present verb, indicates the existence of the poet in ego. Because "one of the most important uses of subjunctive present verb is the expression of action with skepticism" (Farshidvar, 1382: 395).But after this introduction and Rostam’s passage of the entity, and ego he gets now ready to enter the third Khan. He slept and took a rest and didn’t open his lips; while Rakhsh was grazing and cantering until the midnight. A dragon came from the plains from that an elephant couldn’t find relief. In the same place was his resting place. Deev couldn’t approach him due to his fear. Plain in the second verse is a symbol of the unconscious. The dragon also is a symbol of Anima and Rostam’s female aspect. The determiner to indicate a far way, (it), that come in the verse also refers to the super-ego and unconscious arena thereof Dragon has come to Rostam’s mind. Being the tomb of the Dragon in the dark plain also indicates the existence of the anima (the female aspect of the Dragon) in the superego.On the other hand Rakhsh’s help to Rostam in the third field, to overcome the dragon, is a symbol of assistance of the superego and the unconscious to Rostam’s mind. Khan IV Khan IV is killing the witch. Rostam: He sat in the saddle and took his way. He proceeded towards the magic house. He constantly went a long way; since the shining sun returned from the top. Rostam’s walk to the witch’s home refers to the greatness and turmoil of the unconscious. Evening (since the shining sun returned from the top) may have the state of being dilemma between light (self-awareness), unconscious (Super Ego) and the darkness. After passing the stage of ego, the hero’s mind enters the superego: He saw trees and vegetation and running water; it was likely a young man’s place. He saw a fountain like pheasants’ eye; a golden cup full of wine on the side. The tree is a symbol of being the archetypal example mother. Water is also a symbol of the archetypal example mother. Alcoholic beverage or wine is another symbol of the unconscious. The witch is a symbol of the Anima (Young, 1383: 271). In fact, Rostam takes a major step forward in achieving individuality by defeating the witch that holds biological and instinctive aspect. In Khan V He constantly went vibrant and reached a place where it didn’t see lighting in the world. In this verse, Rostam enters the second degree in psychology, the ego. But from the dilemma of this stage, we see the hero’s vibrant going ahead. That is itself a sign of the consciousness and brightness of the ego. Then Rostam enters the superego and his inner world gets totally unconscious: A dark night as the hero, black; No stars, no sun and the moon were found. As if the sun’s prisoner; and the star’s in the curvature of the lasso. He gave the harness to Rakhsh, proceeded and for the black, saw neither elevation nor streams. Night, refers to the unconscious and the female origin. Among the indicators of unconscious that is turmoil here, are these two cases: A) the Sun’s being prisoner B) the star’s being in the curvature of the lasso that is a gateway from the logic and far from usual life. In the following verse, giving the harness to Rakhsh (according to being of Rakhsh or horse a symbol of the unconscious) is a sign of this that Rostam leaves himself in the subconscious. Rostam’s entering in the absolute darkness (unconsciousness) is a symbolic entry into mother’s womb and leaving is a symbol of rebirth. Another point is important in this Khan and it is that Rostam keeps his name conceal from the children. Predecessors, in a magic and introverted way, have known the name as the topest landmark and a celebrity’s representative and they thought that all human existence can be summarized and held in his name (Kazzazi, 1381: 415). Another feature that can be seen again in this Khan is the lack of accurate time and place. Khan VI “Olad”, here plays the role of sheikh that is the appearance of some moral traits. This way, after imprisoning Olad: He wrapped children on the tree; and grappled with him in the curvature of the lasso hard. He put the staff in the saddle; constantly went with a heart full of faith. In the first two verses, it is clear that Rostam spends the entity stage but in the third verse, he enters the stage of ego. And to maintain the balance between the entity and the super-ego, from both steps, holds features and characteristics. Putting the staff in the saddle, points to the first pan of ego, consciousness. Then, Rostam enters to third stage i.e. the super-ego. Once he bellowed among the group; as if the sea and the mountain was torn. When Arjang, the Deev, heard the cry, came out of the tent. In these verses, Rostam enters the super-ego. Tahamtan’s outrage can be seen as a symbol of the unconscious. Mountain is among other symbols of the example mother. "Tent is a symbol of the unconscious. Arjang, may be the last symbol of the efforts and struggles of ego, for durability. Khan VII Rostam, after killing Arjang, decides to kill The White Deev: With a head full of hatred and war and taut belt, came out of that position. When Rakhsh came to those seven mountains, robust Deevs were gathered there. It arrived near the endless cave; it saw around itself, Deevs’ army. In this verse again, the balance between the mind brightness (consciousness) and its darkness (subconscious) is placed. On the one hand, Rostam’s leaving and arrival, is a sign of consciousness. On the other hand, Deev’s being seen around the caves and wells (which are also the symbol of the unconscious) is the subconscious characteristic of the ego. Next verses are all full of super-ego and complete unconsciousness: From there, came like the shining sun to The White Deev. It saw a cave as a hell; Deev’s body disappeared from that darkness. Here, the determiner (that), refers to the entity. That is mentioned as “distance” due to being in the super Ego. But in Mirjalaleddin Kazzazi’s version, we read: He came with a heart full of fear and hope. Having a heart full of fear and hope is among other features of subconscious and dream. Cave is also another symbol of the unconscious. Deev’s disappearance of body from darkness is a pointer to its negative side (shadow) as well as the subconscious space: (Deev’s body disappeared from the darkness), filling the cave with Deev also shows the full control of shadow on this part. Deev’s hard battle against Rostam also is a pointer to the difficulty of one’s fight with his sensuality and evil forces. After that Rostam overcomes The White Deev and the sensual forces, comes out of the cave of unconsciousness and again takes steps toward self-awareness and goes to the Olad: He came and opened the strap from the Olad and fastened the twisted lasso to the saddle. Conclusion Haft Khan is, in fact, Rostam’s battle of existential ego with different aspects and negative shades and Anima, to achieve being and perfection. Thus, to enter into his unconsciousness arena, he is forced to get away from the secular world and his conscious entity to the ego and from there to the superego. Obviously after every Khan (In fact, after leaving behind a test in the discharge of their belonging and demonic forces), Rostam returned to the entity and self-aware state again. And again before entering the next Khan, by providing the necessary conditions, he gradually leaves the entity and takes a step toward the superego and the coming test.
کلیدواژه‌ها [English]
Seven Khan, conscious, unconscious, Rostam
اصل مقاله
مقدمه
اسطوره بیان نمادینی است از درام ناهشیار درونِ روانِ آدمی که به وسیله فرافکنی در اختیار آگاهی بشر قرار میگیرد و در رویدادهای طبیعی منعکس میشود. زبان طبیعت برای مردمان ابتدایی، آنسان که باید زبان طبیعت نیست، بلکه زبان یک رویداد روانی ناهشیار است که وقایع طبیعی فرافکنده شده در آن، گرچه ناآگاهانه صورت میگیرد، بنیادی و اساسی است. منتهی از آن جا که افرادِ بشر از این سازوکار خودکارِ روانی بیخبر بودند، هزاران سال طول کشید تا توانستند محتوای ناخودآگاه را از شیء یا متعلقِ خارجیِ آن جدا کنند. کلید فهم اسطوره، فرافِکَنِشِ حیات درونی روان بر رویدادهای عینی است. شکلگیری اسطوره منوط به حضور شرایط ذهنی و عینی است؛ چراکه کاهش شدتِ آگاهی و فقدان تمرکز و توجه، درست مطلق آن حالت بدوی آگاهی است که اسطورهها در آن ریشه گرفتهاند. در ناخودآگاه، عناصر منفعلی در کارند که واکاوی آنان میتواند تأثیر بسزایی در فهم بهتر آن داشته باشد. ارنست کاسیرر، انسان را «موجودی نمادساز» میداند و یونگ از قدرت تصویرساز روان آدمی سخن میگوید (ر.ک: یونگ، 1376: 47).
نمادگرایی[1]، جزو ذات همه مردمان و فرهنگهاست. دستیابی به تعادل یا تناسبی که در جریان فرایند فردیت برای فرد ممکن میشود، در گرو انکشاف لایههای مختلف روان ناخودآگاهی است. در این جریان، فرد باید ابتدا با سویه‌های مختلف سایه خویش به عنوان نخستین بخش روان ناخودآگاهی مواجه شود تا بتواند اندک اندک به لایههای ژرف‌تر روان دست یابد و به خویشتن خویش نزدیک شود. شناخت سویه‌های مختلف سایه و گذر از تنگناهای آن، فرد را با لایه دیگر روانی وی که بلافاصله بعد از سایه قرار دارد، مواجه میکند (نصر اصفهانی، 1388 :135) لایه آنیما یا آنیموسی که نزدیکترین چهره پنهان در پس سایه و برخوردار از نیروهای تسخیر کننده و جادویی است.
در جریان خویشتنیابی، گذر از لایه آنیما یا آنیموسی بسیار دشوار، اما ضروری است؛ زیرا فرد تنها زمانی میتواند با خویشتن خویش مواجه شود که این مرحله را پشت سر نهد. فرایند فردیت با جریحه‌دار شدن شخصیت فرد و رنج ناشی از آن و با با شکار من بی‌دفاع فرد، توسط دوست درونی‌اش (ناخودآگاهی) آغاز میشود (یونگ، 1359: 253). ناخودآگاهی نیز همواره به شکلِ نمادها پدیدار میشود و از آن جا که فردانیت، فرایند زندگی نامعقولی است که از طریق نمادهای معین بیان میگردد، شناخت این نمادها امری ضروری است؛ چراکه به یاری آنهاست که هماهنگی و وحدت میان محتویات خودآگاه و محتویاتِ ناخودآگاه تحقق میپذیرد. به یاری همین نمادهاست که موقعیتهایی جدید پدید میآید و بشر را به سوی کمال و یکپارچگی هدایت میکند.
بیان مسئله
ریخت‌‌‌‌شناسی هفتخان و سفرهایی از این جنس (همانند سفرهای حادثهانگیز آشیل، اسفندیار و ...) که به دشواری انجام میگیرد (به عبارتی تحمل کردن و طی کردن ریاضتها جهت تزکیه و تخلیه) بازتابِ آرکیتایپِ نوزایی و تولدی دیگر است. این رستم‌ها و اسفندیار و آشیل‌ها و ... در واقع تمثیلِ خیالِ آرزوی بشرِ نخستین است که میکوشند تا به وسیله آنها در عالمِ افسانه و خیال و سفر درونی، بر آنچه برتر از نیرو و توان آنهاست و آنها را با تمام غرور و سرکشیاش زبون میسازد، غلبه نمایند. کزازی نیز در کتابِ خود میگوید: «گذشتن از هفتخان بیش‌گذاری است نهانگرایانه و رازآلود در درون، تا گذاری پهلوانانه در برون؛ بیش مینویی است، تا گیتیک؛ بیش در نهانِ نهاد انجام میپذیرد، تا در آشکارگیِ یاد. از آن است که پهلوان با شیر و گرگ میجنگد و بر آنها چیرگی می‌جوید؛ او بدین سان، توان تن و درنده‌خویی را فرو‌‌می‌گیرد و به فرمان در‌‌می‌آورد و از آن درمیگذرد تا جان را نیرو ببخشد و آرامش و آشتی سرشار گرداند» (کزازی، 1381: 438).
اما این سفر درونی و انفسی را در روانشناسی مراحلی است. شناخته‌شده‌ترین تحلیل‌های فروید از ساختار و عملکرد ذهن، الگوی نهاد، من و فرامن است. نهاد شامل گرایش‌های خودآگاهِ مادرزادی و تکانشی ماست و انرژی لازم برای عملکرد شخصیت را فراهم میکند. نهاد علاوه بر تکانه‌های ابتدایی و شهوانی، گرایش‌های اجتماعی مطلوب‌تری مانند همدلی، همانندسازی و شکل‌های عشق غیرشهوی را نیز شامل میشود. من، رابط و واسطه بین نهاد و فرامن است. من می‌کوشد تا بین خواسته‌‌‌های نهاد، فرامن و دنیای خارج تلفیقی به وجود آورد و اغلب در این راه فشار‌‌های زیادی را متحمل میشود. فرایندهای روانی «من» گرچه گاه ناخودآگاهند، عموماً خودآگاه یا نیمه‌خودآگاه هستند؛ یعنی قادرند تحتِ شرایطی به خودآگاه نیز دوباره درآیند. فرامن در واقع نقطه مقابل و مخالف نهاد است. فرامن نماینده چیزی است که فرد در نهایت میتواند به آن دست یابد. این مرحله میتواند شامل آرزوها و آرمان‌هایی باشد که موجب تکامل شخص نیز می‌شوند (ر.ک: فروید، 1385: 46). طبق نظر فروید این سه بخش همواره در تعارض با یکدیگر و سرمنشأ اصلی حالات روانی فرد هستند. هفت خان نیز خالی از تعارضِ این سه مرحله در ذهن و روان و تن نیست و بیشک این پهلوان نیز از آستانه خان اول تا آخرینِ آن، حالاتی را پشت سر میگذارد که واکاوی این پلههای روانی، ما را هر چــه بیشتر با روان این پهلوان آشنا میسازد.
بدیهی است این پهلوان (یا هر شخص دیگری) در طی فرایند فردیــت و بُوَنــدِگی یا کمال خویش، نمیتواند در سراسر این هفتخان در ناخودآگاهی کامل باشد و بیشک بازگشتهایی به نهاد یا «من» دارد تا آمادگی لازم برای ورود به خان بعد را به دست بیاورد. یونگ نیز میگوید: «این دیگر یک قانون روانی تغییرناپذیر است که هرگاه مرحلهای از فرافکنی به پایان میرسد، همواره از نو به خاستگاهِ اولیه خود باز میگردد» (یونگ، 1376: 300). در این پژوهش، سعی بر واکـاوی این سـه مرحـلۀ روانشناسی (نهاد، مَن، فَرامن) رستم در هفتخان شده است.
پیشینة پژوهش
در بارۀ هفتخان رستم، اشارات فراوانی در کتب دانشگاهی و مقالات شده است و هرکدام از دیدی جداگانه به این مراحل نظر داشته‌اند. از جمله کتب شایان ذکر میتوان به نامه باستان از دکتر میرجلال‌الدین کزازی (1379)، حماسه رستم و سهراب از دکتر منصور رستگار فسایی (1373)، هفتخان رستم از فریدون جنیدی (1376)، هفتخان رستم از محمد حسن شیرازی (1378)، گزارش هفتخان رستم از جلیل دوست‌خواه (1381) و از میان مقالات میتوان به مقاله «ریخت‌‌‌‌شناسی هفتخان رستم از شاهنامه فردوسی بر اساس نظریه ولادیمیر پراپ» از حمیدرضا فرضی در پژوهشنامه ادب پارسی (1392)، «بررسی و تحلیل ساختار روایی هفتخان رستم» از علیرضا نبی‌لو در پژوهشنامه زبان وادبیات فارسی (گوهر گویا) (1390)، «بررسی ساختاری خان و هفتخان در شاهنامه و اسطورهها و حماسه‌‌های دیگر» از مهوش واحد‌دوست در فصلنامه زبان و ادبیات فارسی (1390)، «نگاهی تازه به داستان هفتخان رستم» از آسیه ذبیح‌نیا عمران چاپ‌شده در نامه پارسی (پاییز1389، شماره 54)، «کنون زین سپس هفتخان آورم...» (رویکردی روانشناختی به هفتخان رستم و اسفندیار) از دکتر محمدرضا نصر اصفهانی و طیبه جعفری و... اشاره کرد. اما هیچ‌کدام از آثار مذکور، هفتخان رستم را از دیدگاه نقد روانشناختی و جدال خودآگاهی و ناخودآگاهی وی در این هفت مرحله به طور جداگانه بررسی نکرده‌اند که هدف اصلی این مقاله، تحقق و تبیین همین موارد بوده است.
بحث
بالندگی نیروها و توانایی‌‌های خفته در نهاد هر انسان، یکی از انواع دگرگونی‌های ساختاری روان است که زیر عنوان کلی نوزایی قرار میگیرد و در آن فرد، خود بخشی از فرایند ناخودآگاه دگرگونی میشود. در آیینِ گذرِ قهرمان نیز نقش بنیادین مربوط به خان‌‌هایی است که وی باید در سفری دنیوی یا مینوی پشت سر نهد و طی این عبور، هر دشواری یا مبارزه‌ای که در تحقق آرمان آیین گذر فراپیش وی می‌نهد، خانی است که او از آن می‌گذرد. هفتخان جهت تزکیه درونی رستم است. کزازی که این هفتخان را با هفت آیین مهری، به‌سزا سنجیده است، در این باره میگوید: «مهریانِ کهن بر آن بودهاند که روانها از بهشتِ ایرانی که گروثمان نام دارد، فریفته رنگها و دلاوریهای گیتی، فرود میآیند؛ تا زیستن در مغاک خاک را بیازمایند. در این فرود، هفت بار میآلایند و از هفت آسمان که پایگاه هفتان یا هفت اخترند میگذرند تا بتوانند تیرگی تن و آلایش خاک را برتابند. این روانها که در آغاز پاک و تابناک بودهاند، سرانجام از ماهپایه که دروازه مردمان خوانده شده است، میگذرند و به زمین میرسند و در زندانِ تن گرفتار میآیند. این گرفتارانِ گیتی اگر بخواهند بار دیگر به مینو و گروثمان بازگردند، به‌ناچار، میباید هفت بار بپالایند و بپیرایند و تیرگیها و آلودگیهای تن و خاک را از خویش بزدایند. پس از هفت زیند میگذرند تا سرانجام از خورشید پایه که دروازه خدایان نامیده میشده است بگذرند و دیگر بار به گروثمان و جایگاهِ نخستین باز گردند» (کزازی،1381: 91). فردوسی خود میگوید:
هر آن روز کان بر تو بر بر گذشت
تنت از بدگیتی آزاد گشت (شاهنامه، 1373: 1/201)
در ادامه به بررسی و واکاوی هفتخان رستم با عنایت به جدال خودآگاهی و ناخودآگاهی وی در این مراحل پرداخته شده است. ابیات ذکرشده از شاهنامه تصحیح سعید حمیدیان گرفته شده است.
خان اول
خان اول، پیدایی شیر است. رستم با ورود به هر خان، پای به عرصه ناخودآگاهی میگذارد. اما قبل از ورود به ناخودآگاهی، باید ابتدا از خودآگاهی به تدریج بیرون آمده (از نهاد خارج) به سوی فرامن گام بردارد.
دو روزه به یک روز بگذاشتی
بر این سان، همی رخش پوینده راه
شبِ تیره را روز پنداشتی (همان،91 :ب281)
شتابنده روز و شبان سیاه (همان: ب282)
در این ابیات، بدیهی است که رستم در مرحله ابتدایی روانشناسی نهاد قرار دارد. اما زمانی که گوری را شکار میکند و آن را کباب کرده میخورد و در ادامه:
لگام از سر رخش برداشت، خوار
بر نیسـتان، بستــر خواب، باخـت
در آننیـستان، بیشه شیـر بود
گیا دید و بگذاشت در مـرغزار (همان: ب291)
درِ بیـم را جای ایـمن شـناخـت (همان: ب292)
که پیـلی نیارستی آن نـی پـسود (همان: ب293)
همان طور که در قبل ذکر شد، مرحله مابینِ روان شناسی، «من» است. ایـن مرحلـه، برزخی مابین خودآگاهی و ناخودآگاهی است و پُلی به سوی فرامن. شمیسا در باره کارکرد من میگوید: «کار من ایجاد تعادل بین منازعات نهاد وفرامن است» (شمیسا، 1378: 220). به دلیلِ برزخیتِ این مرحله (من) و همچنین، نقشِ آن در تعادل‌سازی مابین نهاد فرامن در این مرحله باید از خصوصیاتِ هر دو مرحله فرودین (نهاد) و فرازین (فَرامن) در آن دیده شود (شواهد برای تعادل در مرحله من) یونگ در زمان چیرگیِ کاملِ فرامن بر من، درارتباط با برزخیتِ مرحله من (نیمه خوداگاه، نیمه ناخودآگاه ) نیمه خودآگاه من را پرسونا و نیمه ناخودآگاهِ آن را عامل جمعی ناخودآگاه یعنی آنیما و آنیموس میداند.
وی در کتاب خود میگوید: «با چیرگی نیمه درونی(آنیما و آنیموس)، من از دو عامل جمعی رها میشود: از عامل جمعی شخصی (پرسونا) و از عامل جمعی ناهشیارکه آنیما یا آنیموس میباشد» (یونگ، 1376: 74). در ابیاتی که گذشت، دو بیت اول، پهلوان در مرحله نهاد به سر میبرد. در بیت سوم، مصراع اول دیده شدن یک نیستان و بستر خواب ساختن رستم در آن، نشانگرِ خودآگاهیِ پهلوان و وجود او در مرحله نهاد است. اما در مصراع دوم، میتوان شاهد یکی از خصوصیاتِ ناخودآگاهی(رؤیا) بود. از جمله ویژگیهای ناخودآگاهی و رؤیا تضاد است. یونگ در کتاب خود میگوید: «در واقع ارتباط میان ذهن خودآگاه و ذهن ناخودآگاه متضمن زوج مکملی از متضادهاست. ناخودآگاه را فقط میتوان، با مفاهیمِ متضاد توصیف کرد؛ چراکه وارونگیهای شگفتانگیز در رؤیا امری عادی است» (یونگ، 1359: 521و522).
در این جا نیز این عملِ پارادوکسیکال که رستم، دروازه بیم و ترس را که حتی پیلی نیز جرئت پیمودن آن را ندارد، جای امنی برای خود نشان میدهد، همین تضاد را در بر دارد (هرچند این عمل رستم از دَرِ پهلوانی است، نسبت به عالمِ واقع، مُتضاد و پاردوکسیکال است). همچنین در بیت بعد، اینکه پیلی جرئت پیمودن حتی نیای کوچک از آن را ندارد، نیز اشاره به همین تضاد (علاوه بر تضاد بزرگی پیل و کوچکی نی) دارد. نیستان در این جا نماد ناخودآگاهیست. شیر در باورها و اساطیر ملل جایگاه خاصی دارد و در هنر و فرهنگِ بسیاری از ملتها به عنوان سمبول غرور، قدرت نفس، آتش، پارسایی و ... شناخته شده است (یاحقی، 1369: 533). اما شیر در این جا نماد سایه و بعد منفی رستم و نمودار غرور و خودپرستی اوست که رستم همچون سالکی باید آن را ترک کند. در ابیات بعد رستم به مرحله فرامن میرود:
چو یک پاس بگذشت، درنده شیر
بر نـی یکــی پیلــتن خُفــته دیـد
به سوی کُنام خـود آمــد، دلیر (شاهنامه، 1373، 91، ب294)
به پیشش، یکی شیر آشفته دید (همان، 92: 295)
نیمه‌شب، شیر به سوی لانه برمیگردد. شمیسا در کتاب خود به نقل از فرهنگِ سمبلها میگوید: «شب مربوط به اصل مؤنث و ناخودآگاهی است. هرئیود به شب، نام مادر خدایان داده بود؛ زیرا یونانیان عقیده داشتند که شب و تاریکی مقدم بر آفرینش بوده است. همچنین به فنای عرفانی مربوط میشود و جادهای است که به اسرار بنیادین منشأ منجر میشود (ر.ک: شمیسا، 1383: 79).
درندگی شیر اشاره به جنبه منفی(سایه) و تاریک روان دارد. «سایه نزدیکترین چهره پنهان در پس خودآگاهی است و اصولاً انسانها را به کارهای منفی وا میدارد و جنبهها و خصایص منفی سایه، بر جنبههای مثبت برتری دارد» (ر.ک: تبریزی، 1373: 46). «همچنین سفر به دنیای درون در روانشناسی یونگ از دیدار با لایههای فردی سایه[2] آغاز میشود و رفتن با لایههای درون پیش از شناختن سایه، جز با روبه رو شدن با آنها که نزدیکترین چهره پنهان در پس سایه است، ممکن نیست» (ر.ک: یاوری،1381: 139و138). خفته بودن رستم اشاره به غرقه بودن او در ناخودآگاهی و رؤیا دارد. آشفته بودن رخش(شیر) نیز اشاره به آشفتگی و درهم برهمی زینه فرامن دارد. اما نکته دیگر در این است که رخش نمادی از ناخودآگاهی است و تا زمانی که رستم (نماد عقل) به خواب درنمیآید، او را نمودی نیست.
یاحقی در کتاب خود میگوید: «روان‌کاوان اسب را نماد روانِ ناخودآگاه و غیربشری میدانند. باورهای قومی و اساطیری فراوانی در مورد اسب در میانِ ملل رایج است و سبب شده تا معانی سمبلیک فراوانی از قبیل: آزادی، اندامِ زیبا، انرژی خورشید، بخشندگی، پایداری، پیروزی، قدردانی، سرعت، فهمیدگی و فراست، نیرومندی، هوش، سرسختی و غرور، در هنر و اندیشه ادبی و فرهنگی تبلور یابند» (یاحقی، 1369: 113). اما با نزدیک شدن شیر (سایه و بُعد منفی رستم)، رخش همانند آتش بر آن می‌جوشد. این همانندی به آتش نیز خالی از تأمل نیست. یاحقی در کتاب خود میگوید: «شیر در باورها و اساطیر ملل جایگاه خاصی دارد و در هنر و فرهنگ بسیاری از ملتها به عنوانِ سمبلِ آتش، پارسایی، پرتو خورشید، پیروزی و ... شناخته شده است» (همان: 533). لذا تشبیه رخش به آتش نیز میتواند جنبه آرکی‌تایپی داشته باشد.
اما از خصوصیات دیگر فرامن در این خان و خانهای دیگر عدم وجود زمان و مکانِ دقیق است. کزازی در این باره میگوید: «زمان در ناخودآگاهی معنا و کارکردی دیگرگون دارد. مرزهایی روشن و بُرّا که در خودآگاهی زمان را از هم میگسلد و به سه پاره جدا از هم: گذشته، حال و آینده بخش میکند، در ناخودآگاه از هم میپاشد. زمانی که بر خفته می‌گذرد، هرگز با زمانی که بیدار در مییابد، یکسان نیست. گاه دمی در ناخودآگاهی و در رؤیا، با سالی یا سالیانی در بیداری برابر است» (کزازی،1381: 100).
همچنین «مکان و زمان آفریدههای خودآگاهی و(مفاهیمی) نسبی هستند و ناخودآگاه نمیتواند مطابق این تصورات عمل نماید» (فوردهام، 1536: 184). البته این خان و به تناسب آن خانهای سپسین نیز، بخصوص در مرحله سوم (فرامن) ویژگیها و خصوصیاتی بیشتر را دارا هستند، که به دلیل پرداختن به مطلب اصلی، از آوردن آن پرهیز میشود. ازین رو، بعد از اینکه رستم از ناخودآگاه (فرامن) به نهاد، (مرحله نخست) میآید، شیر (سایه و بعد منفی) خود را کشته میبیند (به عبارتی در هر خوان، یک ویژگی منفی ازو کاسته میگردد تا مسیری را از تخلیه به تجلیه طی کند).
چو خورشید برزد سراز تیره کوه
تهمتن زخواب خوش آمد (شاهنامه، 1373، 92: ب 306)
به این ترتیب، پهلوان از فرامن، به نهاد بازگشت میکند. خورشید را میتوان نماد خودآگاه و کوه را نیز نمادی از ناخودآگاهی گرفت که در اثر بازگشت رستم به نهاد، خودآگاهی آشکار میشود. بنابراین پهلوان از فرامن به ستوه میآید.
خان دوم
خان دوم گُذر از بیابان بیآب و علف و پیگیری رستم در پی چشمه آب است. پهلوان برای سفر دیگر بار درون خود و ورود به فرامن باز هم، لوازمی را میخواهد. لذا از نهاد به سوی من میرود:
یکی راه پیش آمــدش، ناگزیر
پی اسب و گـویا زبــانِ سوار
پیاده شد از اسب و ژوبین به دست
همی جست بر چـاره جستن رهی
همی رفت بایست بر خیر خیر (همان: ب 308)
زگرما و از تشــنگی شد ز کـار (همان: ب309)
همی رفت پویان به کردار مست (همان: ب 310)
سوی آسمان کرد روی آنگـهی (هـمان: ب311)
با توجه به برزخیتِ من، لذا باید از هر دو طرف ویژگیهایی را دارا باشد. در بیت اول، اینکه راهی ناگزیر در پیش رستم میآید، نشان از خودآگاهی و فردیت او دارد و اما در ارتباط با قید برخیر خیر، در مصراع دوم، کزازی میگوید: «بر خیر خیر یا «خیر خیر» به معنی سرگشته و گول و گیج است. لذا سرگشتگی و گول و گیج بودن پهلوان، نشانی از سوی فرازینِ من (یعنی فرامن، جنبه ناخودآگاهِ من) است. در دو بیت بعد، پیاده شدن رستم از اسب و به دست گرفتن ژوبین، باز هم نشانی از سویه خودآگاهِ من دارد. اما شیدا و مست رفتن او در مصراع دوم، نشانی از سویه ناخودآگاهیِ من و سویه فرازین این مرحله (من) دارد. ابیات بعد، ورود رستم را به فرامن نشان میدهد.
چنین گفت: «کای داور دادگــر!
گر ایدونک خــشنودی از رنجِ من
بپویم همی، تا مـگر کردگار
همه رنج و سختی تو آری به سر (همان: ب312)
بدان گیتی آگنده کن گنجِ من (همان: ب313)
دهــد شاه کاوس را زیـنهار (همان: ب314)
در این ابیات، شاهدِ وجود پهلوان در فرامن میباشیم. پورنامداریان میگوید: «فرامن در حقیقت، «مَنِ ملکوتی» یا بُعد روحانی هر انسانی در عالمِ روحانی و فرشتگان است. دیدار و پیوستن این منِ ملکوتی و شاهدی و معشوقِ آسمانی منتهای آرزوی عارفان و نهایتِ مقصدِ سالکانِ طریق است» (پورنامداریان، 1384: 130). این ابیات همان تکگویی درونی است که خود از ویژگیهای رؤیا و ناخودآگاهی به شمار میآید. «این گویش، معمولاً چیزی درباره تلاش ما برای تربیت موفقیت‌آمیز فرآیند تغییر و رشدی که در درون ما صورت میپذیرد، است» (راسی،1383: 257 و 258). اما این بیابان میتواند به گفته خود فردوسی، نمادی از سایه و بُعد منفی روان رستم، نفس اماره باشد:
هم ایرانیان را، زچنگال دیو
گشاید بی آزار کیـهـان خدیـو (شاهنامه 1373، 93: ب 315)
دیو را میتوان نمادی از نفس اماره گرفت که چنگال داشتن او نیز، بُعد منفی او (سایه)را تأیید میکند، تفته شدن تن پیلوار رستم در این خان نیز اشاره به ریاضت کشیدنِ او برای تزکیه و تجلیه دارد:
تن پیلوارش چنان تفته شد
که از تشنگی سست و آشفته شد (همان: ب317)
اما در این وادی خودآگاهی، به ناگاه میش در سر راه او قرار میگیرد که رستم آن میش را برای رسیدن به چشمه آب، پی میگیرد. حضور میش به عنوان سمبلی از لطف و رحمت و پاداش الهی میباشد. دلیل مورد لطف الهی قرار گرفتن رستم نیز، داشتن فر است. «در پارهای موارد فر، به گونه میش کوهی (غرم) تمثل مییابد؛ چنانکه در باب اردشیر بابکان چنین است. میش که در این مرحله از سفر، رستم را یاری میدهد، به گونهای همان تمثل صوری فرۀ ایران وی است. فرهای که از جانب اهورا مزدا به وی داده شده، سمبلی از لطف و محبت اوست که سببِ شکستِ دیوِ خشکی شده و قهرمان را به سلامت ازخانی دشوار عبور دهد» (نصر اصفهانی، 1388: 142).
آبی که رستم در پی آن است نیز نمادی از تزکیه و نوزایی است. شیمسا به نقل از فرهنگ سمبلها در کتاب خود میگوید: «کیمیاگران به جیوه در تحقیق مرحله استحاله آن آب میگفتند. آب همچنین به «بدن سیال» اطلاق میشد. روانشناسی معاصر بدن سیال را به عنوان ناخودآگاه تفسیر میکند؛ یعنی سویه مؤنث، بیشکل و متحرک شخصیت» (شمیسا، 1383: 188). همچنین، آب نمادی از باوری و تولدی ثانویه است (در جهت تزکیه) چشمه، نیز منبع مقدس حاصل خیزی و پروراننده هستی است. بنابراین، خدایان رود، غالباً مؤنث هستند (ر.ک: گریمال، 1383: 207). این تولد دوباره رستم را میتوان از زبان خود فردوسی در ابیات بعد نیز شنید، آنگاه که بر اثر لطف الهی(میش) تولدی دیگرباره را در خود میبیند:
بر آن غرم بر، آفرین کرد چـند
گیا بر در و دشت تو سبـز بـاد!
که زنده شد از تو تن پیلتن؛
که از چرخ گردان، مبادت گزند (شاهنامه،1373 ،94 : ب329)
مباد از تو، بـر دلِ یــوز، یــاد! (هــمان: ب 330)
وگرنه، پر اندیشه بـود و از کفن (همان: ب 332)
اینکه رستم، اسب خود را در آن میشوید، نیز رفتار و هنجاری نمادین است:
همه تن بِشُستَش، بدان آبِ پاک
به کردار خورشید، شه تابنــاک (همان: ب 336)
شمیسا میگوید: «شستن خویش در آب به معنای بازگشت به وضعیتِ بی‌شکلی نخستین است که در آن از یک سو مفهوم مرگ و فنا و از سویی دیگر مفهومِتولد دیگر و نوزاییاست. یوحنای زرین دهن[3] در تفسیر غسل تعمید میگوید: غسلِ تعمید، بیانگر مرگ و تدفین، زندگی و رستاخیز است. هنگامی که سر خود را به زیر آب – چونان گوری- فرو میبریم، انسان پیر کاملاً تدفین میشود و هنگامی که خود را از آب بیرون میکشیم، انسانِ نو ناگهان پدیدار میشود» (شمیسا، 1383: 188). همچنین در این جا تشبیه شدن رخش به خورشید نیز خالی از لطف نیست. در آیین مهـری، اسب نشانه ویژه ایزد آفتاب است. یاحقی میگوید: «مهر از ایزدانی است که برگردونه مینوی نشسته است. اساساً در ذهن اقوامِ هند و اروپایی، اسب نشانه ویژه ایزد آفتاب و ایزد ماه و ایزد باد بوده است. به روایت نوروزنامه آن فرشته که گردونه آفتاب کشد، به صورت اسبی است «الوس» نام و گویند دوربین بوده و از دور، بانگِ سمِ اسبان شنود» (یاحقی، 1369: 111).
خان سوم
اژدهایی که رستم در این مرحله با آن روبه‌رو میشود، صاحب چشمه خان پیشین است. اما رستم برای ورود به این خان نیز، دوباره به تدریج از مراحلِ فرودین به مراحلِ فرازینِ روانشناسی میآید (گذر از نهاد و من قرار گرفتن در فرامن) در انتهای خان دوم و بعد از بیرون آمدنِ رستم از خلسه ناخودآگاهی. رستم:
بیفکند گوری چو پیل ژیـان
چو خورشید، تیز آتشی برفروخت
بپرداخت، آن گه بخوردن گرفـت
جدا کـــرد ازو چـــرم پای و مـیان (شاهنامه1374، 94: ب 338)
برآورد از آب اندر در آتش بسوخت (همان: ب 339)
به چنگ، استخوانش سِتُردَن گرفــت (همان: ب340)
همان طور که مشاهده میشود رستم تمامی این اعمال را در حالت خود آگاهی کامل(نهاد) انجام میدهد. اما:
سوی چشمه روشن آمد به آب
چو سیراب شد، کرد آهنگ خواب (همان: ب 341)
در این جا، شاهدِ گام برداشتنِ پهلوان به سوی ناخودآگاه هستیم (چشمه، آب و خواب، همگی رموزی از ناخودآگاهی اند). اما لازمه رسیدن به فرامن، گُذر از برزخِ من است. همان طور که در قبل شرح داده شد، در من باید حالت تعادل مابین نهاد و فرامن برقرار گردد، لذا از هر کدام باید ویژگیهایی را در این مرحله ببینیم. به همین دلیل:
تهمتن به رخشِ سُراینده گفت:
اگر دشمن آید، سوی من بپوی
که با کس مکوش و مشو نیز جفت (همان: ب 342)
تو، با دیو و شیران، مشو جنگجوی (همان: ب343)
در بیت اول، اینکه رستم، جنگیدن و یا همراهی را برای رخش، ممنوع میکند، نشان از خرد و خودآگاهی پهلوان دارد (نشان از یک طرف قضیه: خودآگاهی). اما در همین بیت نیز نشانی از طرفِ فرازینِ من نیز وجود دارد و آن تکگوییِ درونیِ رستم است. تکگویی، گفت‌وگو یا هر شکل دیگری از بیان شفاهی یا کتبی، معرفِ شکلِ کلاسیکِ خودبازتابی است. «این موضوع در نمایش ادبیات و نمایش روی صحنه و هم در نمایشِ رؤیا، صدق میکند. حرفهایی که در رؤیا با خود میگوییم، تکگویی‌‌‌هایی است که حتی در خواب‌‌ها نیز میتوان شاهد آنها بود» (راسی،1371: 257 و 258). سخن راندن رستم با رخش نیز میتواند حاکی از همین مسئله باشد.
همچنین در بیت بعد نیز میتوان شاهد یکی دیگر از خصوصیاتِ من بود. در من، به دلیل اختلاط دو مرحله خودآگاهی و ناخودآگاهی (نهاد و فرامن) ذهن و فردیتِ شخص در یک شک تردید به سر میبرد؛ چراکه به‌راستی مشخص نیست این مرحله، به دلیلِ برزخیتِ آن، خودآگاه است یا ناخودآگاه، لذا امتزاج این دو مرحله شک و تردید را برای فرد به بار میآورد. در این بیت نیز در ابتدا حرفِ شرطِ اگر، در ابتدای بیت تأکید‌کننده وجود رستم در این مرحله است. اما دلیلِ بعدی فعلِ آید (اگر دشمن آید، سوی من بپوی) است. فعلِ آید (بیاید) فعلِ مضارع التزامی است. «یکی از مهم‌ترین موارد استعمال مضارع التزامی، نیز بیان وقوعِ فعل همراه با شک و تردید میباشد» (فرشیدورد، 1382: 395)؛ به عنوان مثال، شاید امروز سعید به خانه ما بیاید.
لذا در این بیت نیز فعل آید (بیاید) تأییدی دیگر بر وجود پهلوان در من است. اما بعد از این مقدمات و گذر رستم از نهاد و من ا کنون آمادگی لازم را برای ورود به خان سوم پیدا میکند.
بخفت و برآسود و نگشاد لب
ز دشت اندر آمد یکی اژدها
بدآن جایگه بودش آرامگاه
چمان و چران رخش تا نیم شب (شاهنامه، 94: ب344)
کز او پیل گفتی نیابــد رهــا (همان: ب 345)
نـکردی، زبیمش، بــر او دیو راه (همان: ب346)
در بیت اول، ورود رستم را به فرامن میتوان به وضوح مشاهده کرد. دشت در بیت دوم، نمادی از ناخودآگاهی است و گستره آن در نیمه‌شب، بیکرانگیِ ناخودآگاه را نیز تداعی میکند. همچنین اژدها نیز نمادی از آنیما و جنبه مونث رستم دارد. صفا در کتاب خویش میگوید: «اژدها[4] نمادی از جنبه مؤنث است. در اساطیر ایرانی اهریمن پس از آن که سه هزار سال از بیم گیومرث، یارای مخالفت با اورمزد را نداشت، به تحریک «جَهی» دیو مؤنث و نماینده زنان، بر اورمزد شورید و چون اژدهایی از زمین برآمد و با تمامی دیوان به پیکار نور شتافت» (صفا، 1374: 404). اما به موجب نمادشناسی «اژدها نماد جیوه در کیمیاست و دو اژدها که با هم میجنگند، نشانه دو ماده عمل بزرگ (کیمیاگری) هستند. یکی از این دو اژدها، بال دارد و دیگری بدون بال است که این امر برای نشان دادن ثبات یکی (گوگرد- اژدهای بون بال) و قدرتِ تبخیرِ دیگری (جیوه- اژدهای بالدار) است. بنابراین، تطابق مراحلِ کیمیاگری بر مراحلِ خویشتنیابی میتوان نبرد رخش(اژدهای بدون بال) و اژدهای (بالدار) را نمادی از عمل گوگرد بر جیوه دانست. لذا جنگیدن رخش با اژدها، رفتاری بر نمادین و سمبلیک است» (نصر اصفهانی، 1388: 143). ضمیر اشاره به دور (آن) که در بیت آمده نیز اشاره به فرامن و بستر ناخودآگاهی است که اژدها از آن رهسپار ذهن رستم شده است. بودن آرامگه اژدها در دشت تاریک نیز، اشاره به وجود آنیما(جنبه مونث اژدها) در فرامن دارد. از سوی دیگر، کمک کردن رخش به رستم در زمینه سوم، برای غلبه بر اژدها، نمادی از کمک فرامن و ناخودآگاهی به ضمیر رستم است تا بر این مرحله از سیر و سلوک نیز غلبه کند. کزازی، بسزا هفتخان را به هفت مرحله سلوک سنجیده، لذا این مرحله نیز مطابقت با معرفت، زینه سوم میکند (ر.ک: کزازی، 1381: 443).
خان چهارم
خان چهارم، کشتن زنِ جادو است. اما باز برای ورود به فرامن، فردیتِ رستم، ناگزیر از عبور دو مرحله فرودین (نهاد و من) است. بعد از اتمام خان سوم، رستم:
چو از آفرین گشت پرداخـته
نشست از برزین و ره برگرفت
همی راند، پویان، به راهِ دراز
بیاورد، گل رخش را ساختـه (شاهنامه، 1373، 97: ب 395)
ره منزل جادو اندرگـرفـت (همان: ب 396)
چو خورشیدِ تابان بگشت از فراز (همان: ب397)
بیت اول، فردیتِ رستم را در مرحله نخست، یعنی خودآگاهی (نهاد) را نشان میدهد. اما در بیتِ دوم، شاهدِ ورودِ پهلوان به من هستیم. از ویژگیهای دو گانه این مرحله(هم خودآگاه و هم ناخودآگاه):
در مصراع اول، برنشستن رستم و ره برگرفتن او اشاره به مرحله خودآگاهی (نهاد) دارد. اما در مصراع دوم، شاهد عملی باورنپذیر و خردآشوب هستیم که از ویژگیهای مهم اسطوره و رؤیاست. کزازی در این باره میگوید: «اسطوره باورناپذیر و خرد آشوب به نظر میرسد و مایه شگفتی و سرگشتگی میگردد. این دوگانگی آشکار در میانِ اسطوره و تاریخ از آن جاست که زبانِ اسطوره زبانی نمادین است» (کزازی، 1381: 57). بنابراین، ره گرفتن رستم به سوی منزل جادو اشاره به شگرفی و خردآشوبی ناخودآگاهی دارد. عصر (چو خورشید تابان بگشت از فراز) میتواند حالتِ برزخیت مابین روشنایی(خودآگاهی) ناخودآگاهی(فرامن) و تاریکی را داشته باشد. بعد از طی کردن مرحله من، ذهن پهلوان وارد فرامن میشود:
درختو گــیاه دید و آب روان
چو چشم تذروان، یکی چشمه دید
چنان چون بُـوَد جای مردِ جوان (شاهنامه، 97: ب 398)
یکی جامِ زرین برو پر نبـــید (همان: ب 399)
درخت، نمادی از کهن الگویی مادر مثالی است. دوبوکور میگوید: «برخی درختان مقدس نیز به ایزدان و زن ایزدان شباهت تام و تمام یافته است و متصوف به همه صفات آدمیان است، از قبیل باروری و جاودانگی و غیره. بنابراین، ریشه کن کردن درخت، ممکن است، خشم خدایان را برانگیزد. یونانیان میگفتند که بادها که در جنگل میزیید، موکل دختران و نگهبان بیشه‌زاران است» (دوبوکور، 1376: 142). آب نیز نمادی از مادر مثالی است. گورین میگوید: «آب را از آفرینش، تولد، مرگَ، رستاخیز، پالایش و شفا، باروری و رشد و متداولترین نماد ناخودآگاه است» (گورین، 1370: 174). «چشمه نیز از نمادهای باروری و ناخودآگاهی است. چشمه تصویری از روح به عنوان منشأ زندگی درونی و انرژی روانی است. همچنین چشمه به دوران طفولیت مربوط است که در آن ارتباط ناخودآگاه قوی‌تر است» (شمیسا، 1383: 176). «نبید یا شراب خود رمزی دیگر از ناخودآگاه است. شراب در داستانهای جادویی، عاملی است که قهرمان را به دیارِ ناخودآگاه (قصر طلسم) می‌کشاند» (همان: 166). اما زنِ جادو خود، نمادی از آنیماست. بر اساس روان‌شناسیِ یونگ ،«عنصرِ مادینه (آنیما) اغلب به صورتِ زنانِ جادوگر به تصویر کشـیده میشـود کـه با نیـروهای مرمـوز و دنیـای ارواح(ناخودآگاه) در ارتباط‌اند» (یونگ،1383: 271). در واقع، رستم با شکستِ زن جادو که جنبهای زیستی و غریزی دارد، گامی مؤثر در رسیدن به فردیت برمیدارد. اما از دیگر مواردِ مرتبط با این جنبه مادینه آنیما، عدد چهار، در خان چهارم است. «عدد چهار در نظر یونگ و پیروانِ او محل تمامیت و کمال است» (یونگ، 1359: 482).
خان پنجم
خان پنجم، گرفتار شدن اولاد به دستِ رستم است. اما رستم دوباره برای ورود به ناخودآگاهی و جنگ روانی، احتیاج به گذر از مراحل نهاد و من دارد. بعد از کشته شدن زن جادو، رستم به راه میافتد:
وزآنجا، سوی راه بنهــاد روی
چنانچون بُود مردم راه مجوی (شاهنامه 1373، 99: ب 425)
رستم در ابتدای خان پنجم، باز در خودآگاهی (نهاد) به سر میبرد و هنوز اثری از فرامن نیست. اما در ادامه:
همی رفت، پویان به جایی رسید
که اندر جهان، روشنایی ندید (همان: ب 426)
در این بیت، رستم وارد زینه دوم روانشناسی، من میشود. اما از برزخیتِ این مرحله، شاهدِ پویان رفتنِ پهلوان به جلو میباشیم که خود نشانی از خودآگاهی و روشنایی من است. اما در مصراع دوم، رستم به جایی میرسد که در جهان روشنایی به خود ندیده است. این جهانِ تاریک، همان نیمه فرازینِ ناخودآگاه است که کفه دیگر ترازوی من است و در ادامه رستم وارد فرامن میشود و جهانِ درونی او یک سره ناخودآگاهی میشود:
شبتیره چـون روی زنگی، سیـاه
تو خورشید گفتی به بند اندر است
عنـان رخـش را داد و بـنـهـاد روی
ستاره نه پیدا، نـه خورشید و مـاه (همان: ب 427)
ستاره به خَـمِّ کمند انـدر است (همان: ب428)
نه افـراز دیـد از سیاهی، نـه جوی (همان: ب429)
«شب، اشاره به ناخودآگاه و اصل مؤنث دارد. هرئیود به شب، نامِ «مادر خدایان داده بود؛ زیرا یونانیان عقیده داشتند که شب و تاریکی مقدم بر آفرینش بوده است» (شمیسا، 1383: 185). «تیرگی و تاریکی مساوی با اصل مادر و زایش است و مطابق با آشفتگی نخستین و‌‌هاویه (کائوس[5]) است. همچنین به فنای عرفانی مربوط میشود و در نتیجه جادهای است که به اسرارِ بنیادین منشأ منجر میشود» (همان: 185). از جمله شاخصهای ناخودآگاهی در این جا شگفتی و خرد آشوب بودن دو مورد:
الف) به بند اندر بودن خورشید ب) به خم کمند اندر بودن ستاره است که منطق گریز و به دور از زندگیِ معمول است (البته در هر خان و به‌ویژه در این خان، فرامن دارای ویژگیهای بسیار زیادی است که استاد توس ذکر کرده است، اما به دلیل پرداختن به مبحثِ اصلی از آوردن آنها خودداری میشود).
در بیتِ بعد دادن ِعنان به رخش (با توجه به اینکه رخش یا اسب نمادی از ناخودآگاهی است چنانکه شرح داده شد)، نشان از این است که رستم خود را به ناخودآگاه می‌سپارد. اما به موجب نمادشناسی کهن الگویی تولید محدوده ورود رستم به تاریکیِ محض (ناخودآگاهی) و خروجش از آن، عملی کاملاً آیینی و سمبلیک است که نقش مهم و نمادین در رسیدن به فردیت دارد. ورود به آن نمادِ بازگشت به رحمِ مادر است و خروج از آن نماد تولدِ مجدد. «تولدی که به واسطۀ آن فرد از تعلقاتِ کودکی و وابستگیاش به مادر بریده شده و گامی مؤثر در رسیدن به کمال و فردیت و استقلال برمیدارد» (نصر اصفهانی، 1388: 146).
اما در این خان یک نکته دیگر حایز اهمیت است و آن اینکه رستم، نامِ خود را از اولاد، پوشیده نگه میدارد. کزازی در این باره میگوید: «پوشیدن نام ریشه در باورشناسی کهن دارد. در جهانِ باستان، نام دارای ارزش و کارکردی فراسویی و رازآلود و نهانگرایانه بوده است. پیشینیان، به گونهای جادوانه و درونسویانه، نام را، برترین نشانه و نمایندۀ نامور میدانستهاند و می‌انگاشته‌اند که همه هستی آدمی در نام وی فرو میافشرد و میگنجد و نام است که در میانِ نشانهها و ویژگیهای گونه‌گونِ بسیار، نامور را به یکبارگی بازمیتابد و نشانگر است» (کزازی، 1381: 415).
ویژگی دیگری که باز در این خان هم مشاهده میشد، نبود زمان و مکانِ دقیق است؛ چراکه کار یک‌سره در اسطوره وارونه است. پدیدههای اسطورهای به‌درستی پدیدههایی هستند که زمان و مکان در آنها گم شده است. نکته مهم دیگر، این که اولاد، در این جا نقش پیر را بازی میکند. کزازی در این باره میگوید: «اولاد راهدان و راهنمون رستم است، سخنی بر گزاف نمیتواند بود، اگر بگوییم که رستم هرگز بییاری و راهنمونی اولاد نمیتوانست خانهای پسین را پس پشت نهد و در فرجام به بزرگترین کار نمایان پهلوانیش، کشتن دیو سپید دست یازد. کارکرد نقش اولاد را در هفتخان میتوان نقش و کارکرد پیر در آیینهای راز سنجید» (همان: 468). یونگ در کتاب خود میگوید: «در همه بازی‌های آنیما، سرنمونی نهفته است که پیر دانا[6] نام دارد. پیر دانا، پدر، پدر روح[7] است و آنیما دختر او. پیر دانا فرانمود پارهای صفات اخلاقی است که منش روحانی این سرنمون را آشکار میسازد، نظیر نیت خیر و آمادگی جهت یاری و یاوری» (یونگ، 1376: 73).
خان ششم
خان ششم، جنگِ رستم و ارژنگ دیو است. رستم که آماده برای دخول به فرامن است، باز از همان پلههای نهاد و من بالا میآید تا به بالاترین پله (فرامن) برسد. بدین گونه که بعد از بند کردن اولاد:
بپیچید اولاد را بر درخت
به زین اندر افگنـد گُرزِ نیا
به خم کمندش درآویخت سخت (شاهنامه، 1373، 104: ب 517)
هــمی رفت با دل پـُر از کیـمیا (همان: ب 518)
در دو بیت اول، بدیهی است که رستم در مرحله نهاد (خودآگاهی) به سر میبرد و اما در بیت سوم، تهمن وارد مرحله من میشود و برای حفظِ تعادل، مابینِ نهاد و فرامن، از هر دو زینه، ویژگیها و شاخصههایی را داراست. به زین افکندن گُرزِ نیا، اشاره به کفه نخست ترازوی من، خودآگاهی دارد. اما با دلی پر از کیمیا رفتن، هنجاری است که خردآشوب و باورناپذیر است. لذا این خصوصیت من، با بخشِ فرازین ترازو و فرامن ارتباط دارد. لذا با دارا بودن ویژگیهایی از هر دو زینههای فُرودین و فَرازین، باز هم تعادلِ من حفظ میشود. اما در ادامه رستم به مرحله سوم یعنی فرامن وارد میشود.
یکی نعــره زد در مـیانِ گروه
برون آمد از خیمه ارژنگ دیو
تو گفتی بدرّید دریا و کوه (همان: ب 521)
چو آمد به گوش اندرش آن غریو (همان: ب 522)
در این ابیات، رستم وارد فرامن میشود. برآشفتنِ تهمتن را میتوان نمادی از ورود به ناخودآگاهی دانست؛ چراکه ناخودآگاه بستر آشفتگیها و وارونگیهاست. در ارتباط با دریا، شمیسا میگوید: «دریا و اقیانوس، رمز ِناخودآگاه است و کشتی وسیلهای است که با آن به نظر ناخودآگاه میرویم» (شمیسا، 1383: 166).
کوه از دیگر مظاهر مادر مثالی اسـت. «رابطـهای که بیـن کـوه و زن وجـود دارد، اصـلِ تأنیـث است. کوه، مدفن و مولد آنیماست» (همان: 227). در عهد مادرسالاری ایزد بانوی بارور و نعمت مؤنـث بود. «زمین و کوه و آب مؤنث بودند و ایزدان مونثی داشتند. به همان اندازه که مادر و ایزد مادر محترم بودند، این عناصـر طبیـعت نیز محـترم و مقدس بودند» (قرشی، 1376: 47).
خیمه نمادی از ناخودآگاهی است. اما در ارتباط با نقش ارژنگ دیو، کزازی میگوید: «کشتن ارژنگ، زمینه را برای کشتن آن دیوانِ دیو فراهم میسازد. ارژنگ، نماد واپسین تلاش‌ها و ستیزههای من میتواند بود، برای ماندگاریَ، من، در این واپسین زینه از هستی خویش، همه سپاهش را به آوردگاه میآورد، سپاهی که جنگیانِ آن رنگها و نیرنگها و آزها و نیازها و خواهشهای گوناگون و بی‌شمارِ تن» (کزازی، 1381: 450).
خان هفتم
آخرین مبارزه رستم با دیو سپید است. وی در خان هفتم با رفتن به درون غار، دیو سپید را که برجسته‌ترین و مُهلک‌ترین تجلیِ نیروهای اهریمنی خفته در لایههای ناخودآگاهیست، میکشد و بدین ترتیب، آخرین گام را در راه رسیدن به کمال و فردیت برمیدارد. اما باز هم برای ورود به خانِ هفتم، باید پس از یک وقفه کوتاه حاصل از بیرون آمدن از ناخودآگاهی خان قبل، دوباره از دو مرحله ابتدایی روانشناسی (نهاد و من) بگذرد تا اینکه به سوی فرامن برود. رستم بعد از کشتن ارژنگ، آهنگ کشتن دیو سپید میکند:
و زآن جایگه، تنگ بسته کمر
چو رخش اندر آمد بدان هفت کوه
به نزدیکیِ غـار بی بـــن رســـید
بیامد، پر از کینه و جنگ سر (شاهنامه، 1373، 106: ب562)
بدان نرّه دیوان گشته گروه (همان: ب563)
به گرد اندرش، لشکرِ دیو دید (همان: ب564)
در دو بیت نخست، پهلوان در خودآگاهی(نهاد) به سر میبرد، اما در بیت بعد (بیت سوم)، ذهن و فردیتِ پهلوان به مرحله دوم یعنی من گام برمیدارد. در این بیت، باز هم، تعادلِ مابین روشنایی ذهنی(خودآگاه) و تاریکیِ آن(ناخودآگاه) قرار میگیرد. از یک طرف، رفتن و رسیدن رستم، نشانی از نشانههای خودآگاهی است. اما از طرف دیگر، دیده شدن دیو در اطراف غار و چاه (که خود نیز از سمبلهای ناخودآگاه) و شاخصه ناخودآگاهِ من است. ابیاتِ بعد، همگی سرشار از فرامن و ناخودآگاهی کامل هستند. پهلوان در آن با درون خویشتن در جنگ است. از آن جمله:
وزآن جایگه، پیش دیو سپید
به کردار دوزخ یکی غار دید
بیامد به کردار تابنده شید (همان: ب 577)
تن دیو، از آن تیـرگی، ناپدید (همان: ب578)
در این جا، ضمیرِ اشاره دور آن، اشاره به نهاد دارد که با توجه به قرار گرفتن در فرامن، از آن به دوری یاد میشود. دیده شدن دیو نیز تنها در ضمیر ناخوداگاه فرد امکان‌پذیر است. در بیت اول ذکرشده در نسخه سعید حمیدیان آمده: بیامد به کردار تابنده شید. اما در نسخه میرجلال الدین کزازی آمده: بیامد دلی پر ز بیم و امید. به نظر میرسد با عنایت به حال و هوای بیت و فضای روانی‌ای که رستم در آن به سر میبرد، نسخه دکتر کزازی صحیح‌تر به نظر میرسد. داشتن دلی لبریز از بیم و امید از ویژگیهای دیگر ناخودآگاهی و رؤیاست. «محتویاتِ ناخودآگاه تنها از طریق کاربرد مفاهیم متضاد قابل بیاناند و به همین جهت است که وارونگیهای شگفتانگیز در رؤیای امری عادی تلقی میشود» (آتشسودا،1383: 102).
غار نیز نمادی دیگر از ناخودآگاهی است. نصر اصفهانی به نقل از واحد دوست درباره ورود رستم به غار میآورد: «ورود رستم به غار سپید، همچون ورود اسفندیار به رویین دژ، صورتی دیگر از تجلی مفهوم نمادین بازگشت به رحم مادری است که در آیینهای باززایی نقش و اهمیتی برجسته دارد. این درونمایه به زبان تصویری دلالت بر عمل زندگی مرکزیت و زندگی احیاء دارد» (نصر اصفهانی،1388: 149-148). ناپدید بودن تن دیو از تیرگی نشان از سویه منفی (سایه) آن و همچنین اشاره‌گر به فضای ناخودآگاهی دارد: (تن دیو از تیرگی ناپدید) پر شدن غار از بزرگی دیو نیز نشان از تسلط کامل سایه بر این قسمت است:
به تاریکی انـدر یکــی کــوه دیــد
سراســر شده غــار ازو ناپــدید (شاهنامه، 1373، 107: ب582)
درگیر شدن سخت دیو با رستم نیز نشانی از دشوار بودن جدال فرد با نفس و نیروهای شیطانی است:
همی پوست کند این از آن، آن از این
همی گل شد از خون سراسر زمین (همان: ب588)
رستم با استعانت از نیروی جان‌آفرین، یک دست و یک ران دیو را قطع میکند و خنجر را بر دلش فرو‌‌می‌برد:
تهمتن به نیروی جـان‌آفریـن
بزد دست و برداشتش نره شیر
فرو برد خنجر دلش بر دریــد
بکوشـید بســیار با درد و کین (همان، 108: ب 595)
به گردن برآورد و افــکند زیر (همان: ب596)
جگرش از تن تیره بیرون کشید (همان: ب597)
پس از اینکه رستم بر دیو سپید و نیروهای نفسانی خود غلبه میکند، از غار ناخودآگاهی بیرون میآید و دوباره به سوی خودآگاهی گام بر میدارد و رهسپار اولاد میشود:
بیـــامـــد ز اولاد بگشــاد بند
به فتراک بر بست پیچان کمند (همان: ب599)
در ادامه نیز رستم با چکاندن سه قطره از خون جگر دیو سپید به چشم کیکاووس و ایرانیان، آنان را از کوری که نمادی از نادانی و ناآگاهی است، می‌رهاند و خود نیز به عنوان پهلوان‌جهان به جهان روشنایی باز‌‌می‌گردد.
به رستم چنین گفـت کاووس کی
به چشم من اندر چکان خون اوی
به چشمش چو اندر کشیدند خون
که ای گــرد و فرزانه نیک پی (شاهنامه،1373، 109: ب618)
مــگر باز بینــم تـرا نیــز روی (همان: ب619)
شد آن دیده تیره، خورشید گون (همان: ب620)
نتیجه
هفتخان رستم اسطورهای است نمادین و سمبلیک، که بیش از اینکه هنجار و رفتاری پهلوانانه باشد، بیشتر نهانگرایانه و رازآلود در درون رستم انجـام میگیـرد. وی که درصدد پالایش وجود خویشتن از نیروهای اهریمنی و تعلقات دنیوی و گیتیک خود است، در عرصه ناخـودآگاهی خویـش، به ستیــز با خـودی خـود و خویشــتن خویش می‌‌پردازد. هفتخان در واقع نبـرد من وجودی رستم با سـویههای مختلف و مـنفی سـایه و آنیـماسـت، بـرای دستیابی به بُوَندِگی و کمال. لذا وی برای ورود به عرصه ناخودآگاه خویش ناگزیر از دور شـدن دنیای گیتیک و ضمیر خودآگاه خود به من و از آنجا به فرامن است. بدیهی اسـت پس از هـر خان(در واقع پس از پشت سر گذاشتن آزمونی در راه تخلیه خویش از تعلقات و نیروهای اهریمنی)، رسـتم دوباره بازگـشت به نهـاد و حالت خودآگاه دارد و دوباره قبل از ورود به خان بعد، با فراهم کردن لوازم و شـرایط لازم، به‌تـدریج از نهاد رها میشود و به سوی فرامن و آزمون بعد گام برمیدارد. واکاوی اشعار این داستان، به‌خوبی مبین ایـن نکـته اسـت که روان رستم برای رسیدن به فرامن، پلههای روانشناسی را به ترتیب پشت سر میگـذارد و در هـر مرحـله شاخصهها و ویژگیهای لازم هر زینه را دارد.
یاحقی، محمدجعفر. (1369). فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی، چ1، تهران: مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
یاوری، حورا. (1381).روانکاوی و ادبیات، چ1، تهران: تاریخ ایران.
یونگ، کارل گوستاو. (1359). انسان و سمبل‌هایش، چ2، ترجمه ابوطالب صارمی، تهران: امیرکبیر.
ـــــــــــــــــــ. (1380). یونگ، خدایان و انسان مدرن، چ2، ترجمه داریوش هنر جوی، تهران: مرکز.
نصر اصفهانی، محمد. (1388). «کنون زین سپس هفتخان آورم» (رویکردی روانشناختی به هفتخان رستم و اسفندیار)، پژوهشنامه زبان و ادب فارسی (گوهر گویا): نشریه علمی- پژوهشی سال سوم، شماره چهارم، 155-133.
ابتدای صفحه