تحلیل بازتاب مراسم آیینی نوروز عام و خاص در هفت‌گنبد نظامی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، واحد نجف آباد، دانشگاه آزاد اسلامی، نجف آباد، ایران

2 استاد گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد نجف آباد، دانشگاه آزاد اسلامی، نجف‌آباد، ایران

3 استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد نجف آباد، دانشگاه آزاد اسلامی، نجف آباد، ایران

چکیده

این مقاله بر تحلیل علمی-تاریخی آیین نوروز در ‌هفت‌پیکر نظامی متمرکز است. مردمان فلات ایران از دیرباز هرساله با بیداری طبیعت در فصل بهـار، به پیشواز رویش گل‌ها و سرسبزی درختان کهن‌سال می‌رفتند و با جشنی نمادین همراه با نیایش‌هـایی آیینی به قدردانی از ایزدان می‌پرداختند تـا با جلب رضایت خدایان، به باززایی گیاهان و برکت­بخشی زمین کمک کنند. این جشن ملی با گذر زمان با نام نوروز از زمـان کورش بزرگ تاکنون از فراز و نشیب‌های بسیاری گذر کرده، اما هر بار پیروزمندتر از پیش خود را نشان داده است. نویسندگان و شاعران بسیاری تحت تأثیر این جشن ملی- مردمی آثاری گرانقدر برجای گذاشته‌اند؛ در این میان، ‌هفت‌پیکر نظامی گنجوی مجموعه‌ای بزرگ و بی‌نظیر از فرهنگ ایرانی است که با زبان رمز به بیان اسطوره‌ها و آیین‌های نوروزی و سنن مرتبط با آن پرداخته است. روش تحقیق در این پژوهش تطبیقی- اسنادی است که با رویکردی برون­ اسطوره‌ای و از منظر جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی، فرهنگ و تاریخ به نقد و بررسی پرداخته شده است. بر اساس نتایج تحقیق، نظامی با بازآفرینی هنرمندانه باورها، اسطوره‌ها و طرح ازدواج بهرام گور با هفت شاهدخت به مسئله ازدواج مقدس و نوروز نظر داشته است. وی در گنبد اول، اسطورۀ کاووس را با زبانی رمزی و تمثیلی به تصویر کشیده است تا یادآور سیاوش و جشن فروردینگان شود و سپس با آوردن نمادها و نشانه‌هایی از نوروز عام و خاص در گنبد دوم و هفتم یادی از مراسم و سنن نوروز ایرانی کرده است.
 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Survey into the reflection of generic and particular Norooz in Nizami’s Seven Domes

نویسندگان [English]

  • Fozone Davani 1
  • Mohammad Fesharaki 2
  • Mahboobeh Khorasani 3
1 Ph.D. Student of Persian Language and Literature, Islamic Azad University Najafabad Branch, Najafabad, Iran
2 Professor of Persian Language and Literature, Islamic Azad University Najafabad Branch, Najafabad, Iran
3 Assistant Professor of Persian Language and Literature, Islamic Azad University Najafabad Branch, Najafabad, Iran
چکیده [English]


Continuous renewal and rebirth of nature have been construed by our past masters to be a kind of death and reborn; the plants growing green, the sunrise and the sunset, day and night, different positions of moon, all lead to belief that natural phenomena have souls that were in line with the cosmic soul. Death and rebirth, in their view, was a transformation; hence, monthly or yearly religious and ritual carnivals were held to show this association and union. Norooz (New Day) was one of these annual ceremonies which were held according to the rotation of sun around earth. This renewal of nature and the related ceremonies were at the focus of Persian poets. Nizami in his Seven Domes (Haft Gonbad) refers to Norooz traditions and its roots in a mystical way. Seven Domes has been written in two main parts: 1. the life of Bahram Goor and his marriage with princess; 2. some stories which are told by princesses. The main hypothesis of this essay is the presence of some signs signifying Norooz and the related traditions and rituals. The first part the book deals with the relation of Norooz and sacred marriage and the second part has some hints to Farvardingan, general and particular Norooz.
     Research method of this essay is a comparative and documented one which surveys by a non-mythological approach and by means of sociology, anthropology, and history. The first part of the book focuses on the life and death of Bahram, nicknamed Goor (the tomb or zebra[1]). Bahram was visiting Khournagh palace in which he enters a room and sees the portrait of seven princesses; he then gets married with all the seven. After that, he decides to build a seven dome palace which is excellently beautiful and full of patterns and colors. The order to build the domes was issued at the first day of winter (Nizami, 1388: 84&1866-1870), and Bahram’s exit from the last dome was coincided with Norooz (Nizami, 1388: 167&4524-4530). By focusing on these two sacred times (night of Yalda which is when sun is born and the beginning of spring), Nizami develops a fertile ground for cultivating carnivals like generic and particular Norooz.

A survey of the story of the second dome (generic Norooz)

Generic Norooz is on the first of Farvardin (Iranian month) which id the time when sun arrives at ram and the beginning of spring. It is said that God created the universe in this day when all seven stars were on the peak of circulation. The theme of this story is related with myths of this day such as 1. Myth of Jamshid and Norooz; 2. The battle of Granny cold; 3. Granny midmonth.
     1, 1   Myth of Jmashid and Norooz
Golden crown, cup of Jamshid and golden costume are associative of myth of Jamshid, as the progenitor of Norooz; also identification of Jamshid and Mehr (seventh Iranian month) (Zener, 1388:196) and the presence of Norooz- related signs (Nizami, 1388: 105&106&2556, 25570) paves the way for presenting generic or small Norooz.
     1, 2 The battle of granny cold, granny midmonth
Nizami identifies the figure of old woman in the court as granny cold (Nizami, 1388: 108&2637) and likens the battle of old woman and sallow handmaiden (Nizami, 1388: 110&2730-2732) to the leave of granny cold and firing the universe which is associative of the beginning of the season of warmth and the carnival of centenary and the story of old woman (granny) (Nizami, 1388: 111-112&2774&2772-2774); all these is a reconstruction of granny midmonth.

A survey of the story of the seventh dome (particular Norooz)

6th of Farvardin is called Khordad rooz; that is, the great Norooz or particular Norooz. In this day, “Jamshid sat on the throne, invited the lords and set some good traditions” (Dehkhoda, Entry for Norooz). Some important events have been attributed to this day.
     2, 1 Peon of Norooz
In Sassanid period, on 6th of Farvardin, a handsome and voluble man used to come to the king and offered some Norooz congratulations. Nizami has inserted some of this congratulations or enunciations of the throne in his poems (Nizami, 1388: 157&4197-4198). Also, the dialogue between eunuch and Venus is considered as congratulation to the king for 6th of Farvardin. 
     2, 2 Union with beloved 
6th of Farvardin is the birthday of Prophet Zoroaster. It seems that the story of eunuch and Venus is a recreation of going to bed of Zoroaster’s parents that undoubtedly associates 6th of Farvardin. According to Zoroastrian texts, in spite of several blockages by devils, Zoroaster’s parents went to bed and his sperm bound in his mother’s womb (Razi, 1384: 80).

کلیدواژه‌ها [English]

  • The Seven Beauties
  • Sacred Marriage
  • general and specific Nowruz Farvardingan ceremony

مقدمه

نوشدگی و باززاییِ پیوسته طبیعت نوعی مرگ و تجدید حیات دوباره محسوب می‌شد، سبز شدن گیاهان، طلوع و غروب خورشید، شب و روز، حالات مختلف ماه این باور را در ذهن آدمی جان داد که پدیده‌های طبیعی دارای جان و روح هستند، جـان و روحی که در پیوستگی با جان و روح جهانی و ازلی است. مرگ و تجـدید حیات دوباره در باور آنان درواقع تغییر و دگرگونی از شکلی به شکل دیگر بود؛ پس برای نمایش این پیوستگی و وحـدت جشن‌های آیینی و مذهبی برپا می‌گردید که ماهیانه یا سالانه بودند و ازلی و ابدی به شمار می‌آمدند. برگزاری برخی از جشن‌ها که ماهیتی فصلی داشت، در زمان دقیق و مناسب، علاوه بر اینکه نمایش وحدت انسان را قادر می‌ساخت تا خطاهای فردی و اجتماعی گذشته خود را پشت سر بگذارد و یک دورۀ زمـانی را درمی نوشت و دوره تازه‌ای می‌گشود که به باززایی زمان دیگر و تولدی دیگر یاری می‌رسانید (بهار،1362: 773).

توجـه به نظم و زمان دقیق تحولات ماهیانه و سالانه تمامی امور زندگی مادی و معنوی انسان باستان را در برگرفت و اموری چون کاشت، داشت، برداشت و کوچ همگی هماهنگ و همزمان با نمایش زمان‌های مقدس گردید، پس برای تشخیص زمان دقیق این تحولات گاه­شماری پدید آمد. نخست شب و ماه ملاک گاه‌شماری‌های اولیه قرار گرفت، شاید به آن دلیل که ماه نماد جامعه شبانی و خورشید نماد جامعه کشاورزی بود و در بسیاری از فرهنگ‌ها جـامعه شبانی بر کشاورزی تقدم داشت (آموزگار،1390 :227). از سوی دیگر، سنجش و مشاهده تغییرات ماه محسوس‌تر از تغییرات خورشید بود، اما درنتیجۀ ناهماهنگی‌های تـقویم قمری، محاسبه و تنظیم تقویم بر اساس گردش خورشید صورت گرفت.

جشن نوروز یکی از جشن‌های سالانه‌ای بود که بر پایه گردش خورشید برگزار می‌شد و در بین‌النهرین سابقه داشت؛ احتمالاً این سنت یکی از سنت‌های کهن فلات ایران است که با کوچ‌نشینی‌های بومیان نجد ایران به بین‌النهرین رفته است؛ چراکه در هزاره سوم پیش از میلاد آیین دو ایزد زن و مرد مرتبط بـا ایزد شهید شونده در منطقه رواج داشت. بنابر این اسطوره، پیش از پنجه یا خمسه مسترقه در آغاز سال نو خدا شهید می‌شده و زنده شدنِ دوبارۀ وی با جشن و سرور همراه بوده است (ر.ک: بهار،1387: 341-340).

 مدارک بسیاری از جشن آغاز بهار در بـابل باستان در دست است. در روز آغـاز بهار پادشاه به‌سوی معبد «مردوک»[1] -خـدای بابل- می‌رفت و با در دست گرفتن دست‌های تندیس مردوک در معبد بزرگ او، قدرتش را تجدید می‌کرد (ر.ک: فریزر، ۱۳۸۸: ۳۱۳). این مراسم چنان اهمیت داشت که کورش پس از پیروزی بر بابل پسر خود کمبوجیه را در جشن نوروز (=زگموک بابلی) بـه‌عنوان شاه بین‌النهرین معرفی کرد. این جشن که از زمان کورش بزرگ بین ایرانیان رایج بود، در زمان داریوش اول در تخت جمشید بر‌گزار می‌شد؛ البته در سنگ‌نوشته‌های به‌جامانده از دوران هخامنشیان به‌طور مستقیم اشاره‌ای به برگزاری نوروز نشده‌است، اما بررسی نقش­برجسته­های تخت جمشید این نظر را القا می‌کند که جشن سالانه‌ای در ایران وجود داشته که با تغییر فصل‌ها در ارتباط بوده است (ر.ک: آموزگار، ۱۳۹۰: 255-۲۵4).

در عصر اشکانی نیز مدارک چندانی از وجود نوروز دیده نمی‌شود؛ اما اسناد دوران ساسانی و دورۀ اسلامی از برپایی گستردۀ جشن نوروز در امپراتوری ساسانی خبر می‌دهد. نوروز در دوران اسلامی با وجود موانع بسیار به حیات خود ادامه داد و نویسندگان و شاعران بسیاری تحت تأثیر این آیین بزرگ و دیرین به خلق آثاری بی‌نظیر پرداختند و در باب ریشه و چگونگی پیدایش آن سخن‌ها رانده‌اند؛ ازجمله شاهنامه فردوسی که دیرینگی این جشن را به جمشید نسبت داده است. خیام نیز با نگاهی اسطوره‌ای بنیان‌گذاران نوروز را کیومرث و جمشید معرفی می‌کند (خیام، 1312: 2). نظامی نیز در هفت‌پیکر بـا زبان رمز و ایـما به سنت‌های نوروزی و ریشه‌های آن اشاراتی کرده است.

 این مجموعه در دو بخش تنظیم شده است؛ بخش اول، شامل زندگی بهرام گور و ازدواج او با هفت شاهدخت و بخش دوم، بیان داستان‌هایی از زبان هر هفت شاهدخت‌ است. فرضیۀ اصلی ما در این پژوهش وجود نشانه‌هایی از مراسم جشن نوروز و سنن و آداب مرتبط با آن در هر دو بخش است. بخش اول ‌هفت‌پیکر بر موضوع ارتباط نوروز و ازدواج مقدس متمرکز شده و در بخش دوم اشاراتی به جشن فروردینگان، نوروز عـام و خاص شده است.

پیشینۀ پژوهش

پژوهشگران بسیاری از زوایای مختلف به تحلیل و بررسی مجموعه آثار نظامی دست زده‌اند؛ ازجمله هفت‌پیکر که نگاه موشکافانه محققان بسیاری را برخود داشته، مایکل بری از زوایه هنر و مینیاتور به تفسیر این مجموعه پررمزوراز پرداخته است. کتاب تحلیل هفت‌پیکر نظامی از محمد معین اهمیت و ارزش عدد هفت در هفت‌پیکر و آیین‌های مختلف را بررسی کرده است. همچنین مقالات بسیاری بـا رویکردهای روانشناسانه، روایتی، کهن‌الگو، تأویل رنگ­ها و تحلیل شخصیت بهرام به نقد و بررسی هفت‌پیکر پرداخته‌اند. اما این پژوهش با دیدی متفاوت به هفت‌پیکر پرداخته و اساس کار را بر نوروز و منشأ پیدایش آن قرار داده که پیشتر بدان توجه نشده است. روش تحقیق در این پژوهش تطبیقی- اسنادی است که با رویکردی برون­اسطوره‌ای و از منظر جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی، فرهنگ و تاریخ به نقد و بررسی پرداخته است.

 

1. بخش اول: نشانه‌های نوروز در داستان اصلی

نظامی در بخش اول بر زندگی و مرگ بهرام پنجم ملقب به بهرام گور تمرکز کرده است. بهرام در بازدید از کاخ خورنق وارد اتاقی دربسته می‌شود و تصویر هفت شاهدخت را می‌بیند، او با هر هفت شاهدخت ازدواج می‌کند. سپس تصمیم به ساخت هفت‌گنبد زیبا با طرح و رنگی خاص می‌گیرد. دستور ساخت گنبدها در روز اول زمستان صادر می‌شود و خروج بهرام از آخرین گنبد هم­زمان با نوروز است. گویی نظامی بر دو زمان مقدس شب «یلدا»، شب زایش خورشید و روز «نوروز» جشن باززایی تأکیدی خاص داشته است. زمان‌های مقدسی که از دیرباز در باورهای کهن مورد توجه مردمان این فلات بوده است. آنان در بزرگداشت این رخدادهای طبیعی جشن‌ها و نیایش‌هایی را برگزار می‌کردند و اموری چون ازدواج یا سال نو را در این زمان‌های مقدس برپا می‌کردند. با توجه به نشانه‌ها و نمادهای موجود در این بخش احتمالاً ازدواج بهرام با شاهدخت‌ها برپایۀ باورهای قدمایی در همین زمان‌های مقدس رخ‌ داده است؛ چراکه فضای داستان از نوعی تقدس و قداست معنوی برخوردار است تا دنیوی. مهم‌ترین نشانه‌ها و عناصر شاخص در این بخش، احتمالاً مرتبط با باززایی و جشن نوروز، عبارت است از: زمان ساخت گنبدها، ازدواج بهرام با شاهدخت‌ها و مرگ آیینی بهرام.

1-1. زمان شروع و پایان داستان هفت‌گنبد

در بیت‌های آغازین داستان نظامی به زیبایی فصل زمستان را وصف می‌کند. پایان قصه هفت‌پیکر آغاز بهار است و نظامی با عنوان «صفت بهار» به وصف آن پرداخته است؛ این دو نکته اصلی‌ترین کلید رمزگشای هفت‌پیکر نظامی هستند.

وصف بزم زمستان:

روزی از نور فتح نورانی

 

آسمان برگشاد پیشانی

فرخ و روشن و جهان‌افروز

 

خنک آن روز یاد باد آن روز

شه به‌خوبی چو روی دلبندان

 

مجلسی ساخت با خردمندان

روز خانه نه روز بستان بود

 

کاولین روزی از زمستان بود
                          (نظامی ، 1388: 84)

اولین روز زمستان «خوره روز» (خورشید روز)، روز تولد مهر و آغاز سال نو میترایی است که نظامی به زیبایی آن را وصف کرده. همچنین با وصف بهار و تکرار واژه نوروز بطور مستقیم به سال نو خورشیدی و جشن باززایی اشاره‌ کرده است. محتمل است که تأکید بر این دو جشن مهم و این دو زمان مقدس مردمان باستان، در داستان ‌هفت‌پیکر کاربردی هوشمندانه و هدفمندانه برای به تصویر کشیدن بزرگ‌ترین جشن ملی ایرانیان، نوروز است.

صفت بهار (جشن نوروز):

چون به تثلیث مشتری و زحل

 

شاه انجم ز حوت شد به حمل

اعتدال هوای نوروزی

 

راست رو شد به عالم‌افروزی

باد نوروزی از قبالۀ نو

 

با ریاحین نهاد جان به گرو
                       (نظامی، ۱۳۸۸: 167)

1-2.  ارتباط نوروز (جشن باززایی) و ازدواج

در اسطوره‌های بین‌النهرینی، ایزد بانوی عشق و باروری ایشتر[2] که با نام اینانا[3] نیز شناخته ‌شده است. دلداده تموز (دوموزی[4]) می‌گردد که خدایی کم­اهمیت­تر از اوست. تموز نماد آفتاب بهاری است. در هنگام پاییز، نیرویش نقصان می‌پذیرد و به زیر زمین می‌رود. ایشتر در طلب او به دنیای زیرزمینی یا هادس قدم می‌گذارد که در بین‌النهرین نام سرزمین مردگان است. او از هفت دروازه عبور می‌کند تا ایزدبانوی جهان زیرین را ملاقات کند. هزاران درد و بیماری را تحمل می‌کند، در این زمان که ایشتر در زیر زمین است، آدمی، جانور و گیاه همگی سترون می‌شوند. زمین از محبت و باروری تهی می‌گردد. جهان آشفته شده، مردمان به خدایان پناه می‌برند. در نهایت، ایشتر به شرطی حاضر به بازگشت می‌شود که خدایان به تموز اجازۀ بازگشت در بهار را بدهند. ایشتر به همراه تموز به روی زمین بازمی‌گردد و به همراهش شادی، خرمی، باروری و عشق بازمی‌آید؛ ولی تموز تنها باید بخشی از سال بر روی زمین باشد، در دوران بازگشت او به زیرزمین جهان سرد و مرده است، مرگ و رفتن او به دنیای زیرزمینی گریه و زاری زنان را به دنبال دارد و به نوعی آیین‌های سوگواری بوده است و چون سرانجام این آیین به دوباره زنده شدن خدایان منتهی می‌گردد، مراسم تبدیل به جشن و سرور و شادی می‌شود (ر.ک: آموزگار، 1390: 403-402 ،254).

هنگام جشنواره سال نو مراسم ازدواج خدا و زن_خدا نیز برپا می‌گردید و بی‌درنگ در پی آن جشن و ضیافتی برگزار می‌شد؛ در این جشن همه مردم از فراوانی و برکتی که با کامل شدن مناسک فراهم شده بود، برخوردار می‌گشتند. در این آیین، مرگ و رستاخیز خدا و به دنبال آن پیوند دوبارۀ وی با زن – خدا به نمایش درمی­آمد. پس از پایان زناشویی جشنی برپا می‌گشت، در این جشن خدایان، فرمانروا و مردم شهر همه با هم شرکت می‌جستند (کمبل، 1389 :53). احتمالاً همراه با این ازدواج نمایشی در چنین روز فرخنده و مبارکی ازدواج‌های بسیاری صورت می‌گرفته است؛ چرا که مورخان یونانی نقل کرده‌اند که ایرانیان معمولاً در اعتدال بهاری ازدواج می‌کنند (آموزگار، 1390: 255). به‌هرروی، ارتباط نوروز و باززایی با ازدواج و باروری در اسناد به‌جامانده روشن است.

مردم اورمان‌تخت نیز جشنی برپایه ازدواج و باززایی دارند، روز پنجاه‌وپنجم زمستان در نزد آنان به نام بهارکردی شناخته شده است، همزمان با آن جشن پیر شالیار برگزار می‌کنند که برپایۀ روایت ازدواج پیر شالیار با دختر شاه بخاراست (سلیمی،1381: 57). همزمانی مراسم بهارکردی و جشن ازدواج پیرشالیار احتمالاً برگرفته از آیین‌های مرتبط با باروری و زایایی جهانی است که در حوالی فصل بهار یا نوروز برگزار می‌گردید. در طی مراسم جشن، پیر شالیار قربانی صورت می‌گیرد، هرکسی که از استطاعت مالی برخوردار است، گوسفندی در آستانۀ پیر ذبح می‌کند. مقداری به عنوان تبرک به متولی داده می‌شود و بقیه صرف پخت غذا می‌گردد که همزمان با رقص سماع و صرف آش نذری است (محمدپور، 1387: 148).

1-3. تحلیل شخصیت بهرام در هفت‌پیکر

شخصیت بهرام در داستان هفت‌پیکر آمیزه‌ای از تاریخ و اسطوره است، منابع و اسناد بسیاری موجود است که بهرام در آنان در نقش یک ایزد جلوه‌گر شده است. این امر در بین شاهان ساسانی رایج بوده؛ ازجمله، بهرام گور که معادل انسانی ورثرغنه[5] در این جهان به شمار می‌رفت، او با چهره‌ای خورشیدوار فرمانده‌ای بزرگ و دارندۀ فرّ شاهی چونان اسبی به پیش می‌تازد؛ با نهصدو سی بانو در پناه خویش و همه آراسته. بنا به روایت، به هشت زبان سخن می‌گفت، با هر مخاطبی مناسب خود و با لهجه ویژه به زنان عشق می‌ورزید. همانندی بهرام به خورشید از آنجا ناشی می‌شد که ورثرغنه یا ایزد بهرام با خدای مهر همسان بود (ر.ک: پوپ؛ اکرمن،1387: 905، 906). به نظر می­رسد که این همسان‌سازی‌ها راهی برای جلب حمایت سیاسی و مذهبی بوده است، بخصوص که بزرگان از سیاست‌های یزدگرد یکم (بزه­گر) ناراضی بودند و تمایلی برای ادامه سلطنت در خاندان او نداشتند. شرح تاج‌گذاری بهرام و عدم تمایل بزرگان نسبت به او و خاندانش در کتب تاریخی و ادبی ازجمله طبری، شاهنامه و هفت‌پیکر آمده است.

درآمیختن زندگی بهرام پنجم با اسطوره‌های ایزدانی چون مهر و ورثرغنه، مرگ این پادشاه را در هاله‌ای از راز و رمز فرو برده، گمان می­رود که روایت مرگ بهرام در هفت‌پیکر تحت تاثیر ناپدید شدن میترا در غار بوده است (ر.ک: اندروبویل، 1385: 89-90). به‌هرروی، همسان‌سازی شخصیت بهرام و ورثرغنه می­تواند زمینۀ لازم را برای طرح جشن باززایی و نوروز فراهم آورد. بخصوص که جشن‌ها و آیین‌های باروری همیشه همراه با اجرای مراسم سنت قربانی بوده، شرکت‌کنندگان با کشتن انسان یا حیوانی و خوردن و نوشیدن خون و گوشت آن تبرک می‌شدند. گاه شاه در مقام خدا یا نیمه‌خدا کشته می‌شد و مرگ و رستاخیز به عنوان تنها راه جاودان ساختن حیات خداواندانه برای رستگاری قوم او و همه جهان ضروری شمرده می‌شد (فریزر، 1388: 314).

در آیین میترایی هر ساله جهت باروری طبیعت و برکت بخشی زمین به تکرار نمادین خاطره مراسم قربانی گاو نخستین دست می‌زدند؛ در بندهش هم مرگ کیومرث و گاو نخستین منشا آفرینش حیات آدمی، جانوری، گیاهی و ... به روی زمین شد. این مرگ بنا به مصلحت جهت سود رساندن و چرخش و شکل پذیری آفرینش بود (ر.ک: رضی،1381: 355-354) با گذر زمان آیین‌های نمایشی باززایی و برکت بخشی با از دست دادن باورهای بنیادین خود بدل به جشنواره‌هایی از شادی و سرگرمی شدند؛ در ایران میر نوروزی، کوسه‌گردی، پیربابو و... نمایش‌هایی آیینی به‌جامانده از جشن باززایی، قربانی، نبرد سرما و گرما هستند (ر.ک: میرشکرایی،1379: 65).

 نظامی برای طرح نمایش آیینی جشن نوروز و ازدواج مقدس، بهرام را در مقام یک ایزد به تصویر کشیده است، بی‌تردید داستان مرگ بهرام از زبان نظامی نمایشی از آیین قربانی است که اجرای آن همزمان با فصل باززایی است؛ در واقع همان طور که ساخت کاخ خورنق و مرگ سنمار طرحی از روایت آفرینش کیهانی است (ر.ک: علی‌اکبری؛ حجازی،1388: 50)؛ مرگ بهرام نیز تسریع کنندۀ حیات جانوری، گیاهی، زایایی و برکت‌بخشی است.

 

2. بخش دوم: نشانه‌های نوروز عام و خاص در گنبد اول، دوم و هفتم

نوروز نمایانگر اندیشۀ انسان ایرانی و درک زیباشناسانۀ او از طبیعت و زندگی است، این جشن تاریخی که فراز و نشیب‌های بسیاری را پیموده، نمادی از سالگرد بیداری طبیعت از خواب زمستانی و مرگی است که به رستاخیز و زندگی منتهی می‌شود. روایت‌ها و اسناد بسیاری از بزرگی و توجه ساسانیان به این جشن ملی در دسترس است. ابوریحان و دیگر نویسندگان از چگونگی آداب و اجرای مراسم نوروز ساسانی مطالبی چند ذکر کرده‌اند، بخصوص در باب نوروز عام و خاص که در دربار ساسانی بسیار موردتوجه بود (ر.ک: بیرونی، ۱۳۶۳: ۳۳۲؛ جاحظ، 1996:  314).

2-1.   تحلیل داستان گنبد اول (جشن فروردینگان)

شاهدخت هند در گنبد سیاه روایتی از پادشاهی نقل می‌کند که پیش از آن زندگی شاد و پرنشاطی داشت، اما آشنایی او با مردی سیاه‌پوش او را در مسیری تازه قرار می‌دهد. قهرمان داستان در تمنای دانستن راز سیاه‌پوشی مرد مهمان، سفری پرخطر را به جان می‌خرد و با شهری سیاه­پوش و مردمانی عجیب برخورد می‌کند. عطش دانستن هر لحظه در وجودش شعله می‌کشد، عشق به ناگفته‌ها و نادیده­ها او را در میان ماجرایی عجیب قرار می‌دهد. در نهایت، شاه با حقیقت تلخ زندگی آدمی روبه‌رو می‌گردد. پس او نیز چون مردمان آن دیار محکوم به سکوتی تلخ و ملبس به لباسی سیاه می‌شود. به نظر می­رسد که نظامی در این روایت بر موضوع جشن فروردینگان و ارتباط آن با اسطورۀ سیاوش تمرکز کرده است. رنگ سیاه گنبد و فضای سنگین و غم­بار داستان زمینه مناسب را برای طرح موضوع ممکن ساخته است. درون­مایه‌های اصلی داستان این گنبد عبارت است از: 1- بازآفرینی اسطورۀ کاووس در قالبی نو؛ 2- جشن فروردینگان.

2-1-1.                    بازآفرینی اسطورۀ کاووس (مقایسه سفر نمادین قهرمان با اسطورۀ کی‌کاووس)

قهرمان داستان با نشستن در سبدی سفری آسمانی را آغاز می‌کند. طناب‌های پیچیده در اطراف سبد به مانند پرندگانی او را به اوج آسمان می‌برند. وحشت و تشویش قهرمان از این سفر بی اندازه است، سبد بر بالای ستونی متوقف می‌شود و قهرمان در وضعیتی نامتعادل ساعتی به سر می‌برد، ناگهان پرنده‌ای بزرگ بر ستون می‌نشیند. او برای رهایی از آن وضعیت پای پرنده را محکم می‌گیرد تا هنگام پرواز با او هم‌سفر شود. پرواز پرنده ساعت‌ها به درازا می‌کشد تا اینکه بر پای سروی فرود می‌آید، در این هنگام قهرمان از تشویش و وحشت پرواز بی‌هوش می‌گردد. نظامی با کاربرد چندین نشانه مرتبط با اسطوره کی کاووس و سیاوش و با در آمیختن این دو اسطوره سعی در بازآفرینی این اسطوره‌ها در قالبی غنایی دارد تا فضای داستان تداعی‌کننده نوروز و سنن حاشیه‌ای آن باشد، نشانه‌ها و عناصر مرتبط عبارت است از: 1- وسوسه دیوان، شوق دانستن و عروج قهرمان؛ 2- مکر دیوان و ندامت قهرمان 3- طبقات آسمان

2-1-1-1.             وسوسه دیوان، شوق دانستن و عروج قهرمان

کاووس در شاهنامه مردی مغرور و خودرأی است که به وسوسه دیوان عشق پرواز و شناخت ناشناخته‌ها در وجودش زنده می‌گردد و خود و ایرانیان را دچار مشکل می‌سازد. قهرمان گنبد اول هم بسان کاووس دچار وسوسه دانستن رازها و رمزها می‌گردد، مهمان ِناشناختۀ او شوق دانستن را در وجود قهرمان زنده می‌کند (ر.ک: نظامی،1388: 2070-2084). راهنمای او در این سفر مردی قصاب است که حرکاتی تند و سریع به مانند پریان دارد، سفر عروج قهرمان یادآور پرواز کاووس با عقاب‌های تیز پرواز به آسمان است:

چون پری‌زاد می‌برید مرا

 

سوی ویرانه‌ای کشید مرا
                          (نظامی، ۱۳۸۸: 92)

حرکات تند و سریع و پریوار مرد قصاب تداعی‌کنندۀ دیوان داستان کاووس است که با برانگیختن شوق پرواز در وجود هر دو شخصیت آنان را دچار مشکلات و اندوهی بزرگ می‌کند.

2-1-1-2. مکر دیوان و ندامت قهرمان

 ضد قهرمان در هر دو روایت شوق دانستن و کنجکاوی را در وجود هر دو شخصیت اصلی بیدار می‌کند و آنان را در ماجرایی مخاطره‌انگیز قرار می‌دهد. پادشاه گنبد اول در میانۀ سفر آسمانی از کردۀ خویش پشیمان می‌گردد و داد از بی‌وفایی و ناجوانمردی می‌زند و با ناامیدی در پی آن است که بداند چرا به این مصیبت دچار گشته است:

دیده برهم نهاده از سر بیم

 

کرده خود را به عاجزی تسلیم

در پشیمانی از فسانه خویش

 

آرزومند خویش و خانه خویش
                          (نظامی، ۱۳۸۸: 93)

کاووس که فرۀ ایزدی را از دست ‌داده است، مانند پادشاه گنبد اول ناامید و پشیمان به درگاه یزدان پاک می‌نالد و به‌مانند دیگر آدمیان در انتظار مرگ می‌نشیند؛ اما او باید زنده بماند تا زمانی که سیاوش از او زاده گردد. قهرمان گنبد اول نیز زنده می‌ماند تا ادامه‌دهنده مراسم سیاه پوشان و عزاداران شود:

نگونسار گشتند ز ابر سیاه

 

کشان از هوا تختِ شاه

نـکردش تباه از شگفتی جهان

 

همی بودنی داشت اندر نهان

سیاوش از او خواست آمد پدید

 

ببایست لختی چمید و چرید

به جایِ بزرگی و تختِ نشست

 

پشیمانی و درد بودش به دست

بمانده به بیشه درون، زاروار

 

نیایش‌کنان پیشِ پروردگار

همی کرد پوزش ز کرده گناه

 

مر او را همی جست هر سو سپاه
                       (کزازی، 1387: 104)

دیوان از دادگستری و آسایش مردمان در حکومت کاووس در رنج هستند، تن و روان آنان آزرده و از کیفر کاووس، غریوان و بِفَغان­ (ر.ک: کزازی، 1387: 525). پس چاره این مشکل را در فریب و گمراهی کاووس می‌جویند. نظامی نیز بر همین مبنا قهرمان داستانش را پرورانده است:

بی وفایی ز ناجوانمردی

 

کرد با من دمی بدین سردی

چه غرض بودش از شکنجۀ من

 

کاین چنین خرد کرد پنجۀ من

مگر اسباب من زراهش برد

 

به هلاکم بدین سبب بسپرد
                         (نظامی، ۱۳۸۸: 93)

2-1-1-3. طبقات آسمان

طبقات آسمان در دوره‌های مختلف متفاوت بود، آسمان هفتگانه، دهگانه و سه‌گانه و چه بسا آسمان شش‌گانه نشان‌دهندۀ آسمان سه‌گانه بوده‌اند و هریک مفهومی از آسمان دوگانه یا دوبخشی که در بسیاری از آثار نمادشناختی ایرانی نمودار است. آسمان سه‌گانه اختصاص به ایرانیان داشت که بازتاب آن در تخت طاقدیس دیده می‌شود، بلندترین جایگاه تخت طاقدیس به ترصیعات فیروزه مزین بود. این یقیناً نمایان‌کننده آسمان روز یا فلک خورشید بوده است. طبقه پایین‌تر تختگاه با سنگ لاجورد تزیین‌شده بود که مرتبط با رنگ آسمان شبانه بود؛ یعنی فلک یا آسمان ماه و مطابق با تزیینات لاجوردی آسمان میانی در متون بابلی بود (ر.ک: پوپ؛ اکرمن،1387: 1043 و 1078). بازتاب عناصر و نشانه‌های کیهان‌شناختی در ساخت عمارت­ها، کاخ‌ها و سفالینه‌ها نیز دیده می‌شود. احتمالاً وصف خانه کاووس در شاهنامه با ویژگی‌های خاص دو آبگینه، دو پولاد، دو  سیمین و یکی زرین برگرفته از نمادگرایی کیهانی است. خانه‌ای بهشتی که پیری و زوال بدان راه ندارد، همانا وصفی از هفت‌آسمان است. بخصوص که ایوان کاخ زرین یاقوتی است؛ البته فردوسی در بیت آغازین گفتار اندر آفرینش آفتاب به جنس سرخ و یاقوتی آسمان اشاره‌کرده است (فردوسی، 1384: 4). بندهشن نیز جنس آسمان را از خُماهَن دانسته است (ر.ک: فرنبغ دادگی،1380 :40). خماهن گونه‌ای از سنگ بوده است که پشینیان آن را دارای دو گونۀ نرو ماده می‌دانستند. نر آن سرخ تیره و گونۀ ماده آن زرد بوده است (کزازی،1379: 2).

گرد کافور و خاک عنبر بود

 

ریگ زر سنگلاخ گوهر بود

چشمه‌هایی روان بسان گلاب

 

در میانش عقیق و در خوشاب

چشمه‌ای کاین حصار پیروزه

 

کرده زو آب و رنگ دریوزه

کوهی از گرد او زمرد رنگ

 

بیشۀ کــوه سرو وساج و خدنگ

همه یاقوت سرخ بد سنگش

 

سرخ گشته خدنگش از رنگش
                          (نظامی، ۱۳۸۸: 94)

کاربرد نمادهای آسمانی چون کـوه (ستون)، پرنده و درخت (ر.ک: پوپ؛ اکرمن،1387: 1036 و 1046 و 1041) و وصف زیبارویانی که در تاریکی شب بساط می‌گسترانند و در روشنایی روز محو می‌شوند، نگرشی بر آسمان دوگانه، سه‌گانه و هفتگانه است که به‌منظور همسان‌سازی اسطورۀ کاووس و قهرمان گنبد اول بازآفرینی شده است، همچنین ندامت، پشیمانی و شوق پرواز، سیاه‌پوشی و عودسوزی عناصر و نشانه‌های دیگری هستند که این بازآفرینی را کامل کرده‌اند.

2-1-2. جشن فروردینگان

«فروهر»ها گـونه‌ای از روان و نوعی همزاد آدمیان هستند که پیش از آفرینش مادی مردمان در آن جهان به وجود می‌آیند و پس از مرگ مردمان به دنیای دیگر می‌شتابند و از کیفرهای خاصی که روان می‌بیند به دورند. اینان سالی یک بار در فروردین‌ماه به زمین می‌آیند، به همین منظور درست در شب نوروز بزرگ آتش بر بام­ها روشن می‌شد تا راهگشای فروهرها باشد و خبر از سال نو بدهد (آموزگار،1390: 250). مدت توقف فروهرها نخست یک روز بوده و بعد شامل پنج‌روزه بیزک (خمسه مسترقه) گردیده که جشن فروردیگان را شامل می‌شد. زمانی که نوروز در آغاز اعتدال بهاری قرار گرفت، پنج روز دیگر به آن اضافه‌ شد و جشن فروردیگان ده ‌روزه گردید. در کتاب مینوی خرد از فروردیگان پنج‌روزه و در فروردین‌یشت از فروردیگان ده روزه یادشده است (ر.ک: آموزگار،1390: ۲۵۰). اعتقاد بـه همراهی آیین بزرگداشت مردگان در کنار برگزاری عید نوروز بهاری، باوجود گورهای عظیم شاهان هخامنشی در خود تخت جمشید و در نقش رستم تأییدی بر این مسئله است (ر.ک: بهار،1387: 173-172). امروزه نیز بسیاری از ایرانیان پیش از سال نو ساعاتی در کنار عزیزان ازدست‌رفته خود سپری می‌کنند که همانا یادگاری از باورها و آیین‌های گذشته است. این مراسم در نزد ایرانیان باستان به نام جشن فروردینگان شناخته می‌شد. عناصر و نمادهایی چون عود، کافور، عنبر به گونه­ای بیانگر ترسیم فضایی روحانی و معنوی است:

تا شب آنجا نشاط و بازی کرد

 

عــــودسوزی و عطرسازی کرد
                        (نظامی، ۱۳۸۸: 88)

هر پری را که گرد می‌انگیخت

 

نافۀ مشک بر زمیــــن می‌ریخت
                          (نظامی، ۱۳۸۸: 93)

گرد کافور و خاک عنبر بود

 

ریگ زر سنگلاخ گوهــــــر بود
                          (نظامی، ۱۳۸۸: 94)

این چند بیت شاید تجسمی روحانی و معنوی از پردیس زردشتی در ذهن پویای نظامی و یادآور آداب مذهبی پارسیان در فروردینگان است. آنان در این روز به آرامگاه می‌روند تا در آنجا چوب صندل بخور ‌دهند و موبدان با نذر میوه و گل، مراسم به جا می‌آوردند (ر.ک: اوشیدری، ۱۳۷۱: ۳۷۲). فضای سنگین و غم­بار داستان و سیاه­پوشی قهرمان و مردمان احتمالاً اشاره­ای به مراسم سیاوشان و جشن فروردینگان است:

ملکی بود کامکار و بزرگ

 

ایمنی داده میش را با گرگ

رنج­ها دیده باز کوشیده

 

وز تظلم سیاه پوشیده

فلک از طالع خروشانش

 

خوانده شاه سیاهپوشانش
                         (نظامی، ۱۳۸۸: 89)

تا بدانم هر که زین شهرند

 

چه سبب کز نشاط بی بهرند

بی مصیبت به غم چرا کوشند

 

جامه­های سیه چرا پوشند
                          (نظامی، ۱۳۸۸: 92)

من ستمدیده را به خاموشی

 

ناگزیر است ازین سیه پوشی

من که شاه سیاه پوشانم

 

چون سیاه ابر از آن خروشانم
                       (نظامی، ۱۳۸۸:  104)

بخشی از ادیان آسیای غربی به ایزد گیاهی شهیدشونده، باور داشتند و آن را بنا به آیین‌های محلی اجرا می‌کردند. در شهادت این ایزد عزاداری‌های عمومی برپا می‌شد؛ سینه‌زنی، زنجیرزنی، زخم زدن به خویشتن و زاری‌ها از وجوه عادی برگزاری این عزاداری بود، به‌ویژه زنان در گریستن و زارزدن وظایف مشخصی داشتند. در میان بومیان ایران چنین عزاداری‌هایی پیش از نوروز وجود داشته و دست­کم در بخش‌هایی از آن، ازجمله ماورالنهر بازمانده است؛ زیرا آثار متعددی به‌صورت نقش بر دیوار پنجیکت[6]، در دره رود زرافشانِ تاجیکستان یافت شده است که نشان از عزاداری‌های سیاوشی دارند.

 در تاریخ بخارا آیین‌های عزاداری سیاوش به روزهای پیش از نوروز مربوط است، شخصیت سیاوش و روایات مربوط به وی در روزگار بسیار کهن آسیای غربی (حداقل هزاره سوم پ.م) متعلق به دموزی بود و در طی اسطوره‌زدایی عظیمی که به هنگام پیوستن به یگانه‌پرستی رخ داد، بسیاری از اساطیر مقدس کهن به حماسه‌ها و تراژدی‌های شاهان و پهلوانان ما وارد شدند، ازجمله اسطورۀ آسیای غربی شهیدشونده (بازگشت دموزی) در ایران به داستان سوگ­آور سیاوش تبدیل گشت (بهار، ۱۳۸۷: ۱۷۰).  ارتباط جشن فروردینگان و سوگ سیاوش از آنجا ناشی می‌شود که نوروز بهار سنتی بومی با سنت ایرانی بزرگداشت فَروَشی­ها درآمیخته و قـابل تطبیق با آیین‌های نوروزی غرب آسیا گشت (ر.ک: همان،173-172).

تأکید بر مظلومیت قهرمان، سیاه‌پوشی شخصیت‌ها، وجود عنوان شاه سیاه­پوشان و دیگر عناصر و نشانه‌ها، نشان‌دهندۀ کاربردی آگاهانه و هدفمندانه است؛ بخصوص که قهرمان شخصی عادل و خوشبخت است که مظلومـانه به دردی بزرگ مبتلا می‌گردد، وجود چنین نمادها و عناصری نشان‌دهندۀ مطالعات گسترده تاریخی و آشنایی نزدیک نظامی با مراسم سیاووشان است.

2-2.   تحلیل داستان گنبد دوم (نوروز عام)

داستان روز یکشنبه مهرشید آریایی با نمادها و پیام‌های نوروز جمشیدی خواننده را به استقبال بهار می‌برد. شاهدخت گنبد زرد حکایت پادشاهی را نقل می‌کند که به زنان اعتماد نداشت. از سوی دیگر، پیرزنی در قصر به این بی‌اعتمادی دامن می‌زد؛ به همین دلیل، شاه هر کنیزک را بیش از یک هفته در قصر نگاه نمی‌داشت و بلافاصله می‌فروخت تا اینکه به کنیزکی زردروی دل بست. عشق شاه به کنیزک خشم و حسادت پیرزن را برافروخت، البته کنیزک نیز از وصلت و ازدواج روی‌گردان بود. امتناع از وصل شعله عشق پادشاه را خاموش نکرد، شاه برای حل مشکل از پیرزن راه چاره جست. پیرزن پیشنهاد کنیز دیگری را به شاه داد. کنیز زردروی از این اتفاق بسیار ناراحت و دل شکسته شد و خواهان عشق پادشاه گردید. در نهایت شاه و کنیز به وصل هم رسیدند و پیرزن نیز به خاطر حسادت‌ها و دخالت‌های نابه‌جا از قصر رانده شد.

«نوروز عامه روز اول فروردین‌ماه است که آمدن آفتاب به نقطه اول حمل باشد و رسیدن او به نقطه اول بهار. گویند خـدای تعالی در این روز عالم را آفرید و هر هفت کوکب در اوج تدویر بودند و اوجات همه در نقطۀ اول حمل بود، در این روز حکم شد که به سیر و دور درآیند و آدم علیه السلام را نیز در این روز خلق کرد، پس این روز را نوروز گویند و بعضی گفته‌اند که جمشید که او اول جم نام داشت و عربان او را منوشلخ می‌گویند، سیر عالم می‌کرد؛ چون به آذربایجان رسید، فرمود تخت مرصعی بر جای بلندی رو به‌جانب مشرق گذارند و خود تاج مرصعی بر سر نهاده، بر آن تخت بنشست. همین که آفتاب طلوع کرد و پرتوش بر آن تاج ‌و تخت افتاد، شعاعی در غایت روشنی پدید آمد، مردمان از آن شاد شدند و گفتند: این روز نو است و چون به زبان پهلوی شعاع را «شید» می‌گویند، این لفظ را بر حکم افزودند و او را جمشید خواندند و جشن عظیم کردند و از آن روز این رسم پیدا شد» (دهخدا، ذیل نوروز، نوروز عام) که به نام نوروز عام شناخته ‌شده است. مضمون داستان گنبد اول مرتبط با روایت‌ها و اسطوره‌های این روز است، از جمله: 1- اسطورۀ جمشید و نوروز؛ 2- نبرد ننه سرما؛ 3- چله پیرزن.

2-2-1.                    اسطورۀ جمشید و نوروز

بهرامشاه در روز یکشنبه با پوششی از زر و درخششی دوچندان تاجی از زر بر سر می‌گذارد و جام جمشیدی به دست می‌گیرد و به گنبد دوم می‌رود. سه نشانه تاج زر، جام جمشیدی و لباس طلایی‌رنگ تداعی‌کنندۀ اسطورۀ جمشید در جایگاه بنیان‌گذار جشن نوروز است؛ همچنین هم­ذاتی جمشید، مهر (ر.ک: زنر، 1388: 196) و وجود نشانه‌های مرتبط با نوروز فضای مناسب برای طرح روایت نوروز عام یا کوچک را در قالب داستان تمثیلی بهرام پنجم به وجود آورده است:

روز یکشنبه آن چراغ جهان

 

زیر زر شد چو آفتاب نهان
                        (نظامی، ۱۳۸۸: 105)

آفتابی به عالم‌افروزی

 

خوب چون نوبهار نوروزی
                        (نظامی، ۱۳۸۸: 106)

در دوران ساسانیان که نوروز و مهرگان باشکوه برگزار می‌شد، پادشاه در جشن مهرگان تاجی به شکل خورشید بر سَر می‌گذاشت و از این طریق نشان می‌داد که میترای روی زمین است، درست همان‌طور که نوروز را جشن می‌گرفت، مهرگان را نیز برگزار می‌کرد (ر.ک: زنر، 1388: 199)، همچنین بـا توجه به آیین‌های نوروزی بین‌النهرینی و در دست بودن بعضی از آثار مربوط به آن عصر از جمله سیروپدی، اثر گزنفون احتمالا در صبح نوروز شاه هخامنشی نیز در مراسمی عظیم می‌بایست شرکت می‌جست و بنا به سنت‌های آسیای غربی از نو تاج شاهی بر سر می‌گذاشت (بهار،1387: 183).

جام زر برگرفت چون جمشید

 

تاج زر برنهاد چون خورشید
                        (نظامی، ۱۳۸۸: 105)

تاج‌گذاری شاه در برج حمل تداعی‌کننده اسطوره جمشید و نوروز است و از آنجا که ایزدبهرام یا ورثرغنه همراه و در برخی مراحـل آمیخته با خدای کهن‌تر مهر (میتره) خـدای خورشید و نور می‌گشت (پوپ؛ اکرمن،1387: ،905)، نظامی از این هم‌ذاتی بهرام، میترا و جمشید بهره جسته و هر سه ایزد را در شخصیت «بهرام گور» متجلی کرده است و با کاربرد عنوان شاه نوروزی، جمشید، خورشید و هنرمندی شاه فضاسازی مناسب برای طرح اسطوره جمشید و پیدایش نوروز ایجاد کرده است؛ البته کاربرد هدفمندانه صفت هنرمند تداعی‌کننده جمشید و ابداعات و اختراعات اوست:

از هنر هر چه در شمار آید

 

وان هنرمند را به کار آید
                        (نظامی، ۱۳۸۸: 106)

2-2-2.                    نبرد ننه‌سرما

یکی از روایت‌های عامیانۀ گذر از سال کهنه به نو، داستان ننه سرماست. پیری کهن‌سال که بابانوروز یا عمونوروز خوانده می‌شود، به دیدار زنی فرتوت و فرسوده می‌رود که او را ننه‌سرما یا بانوی عمونوروز می‌نامند. طبق افسانه­های شفاهی موجود، ننه‌سرما در درازای سال، تنها در این شب بخت در کنار شوهر بودن را دارد. پس ‌از این شب، ننه‌سرما به عمونوروز اجازه می‌دهد که به راه خود برود تا در سال آینده این دو باز در همین شب یکدیگر را ملاقات کنند. از این داستان در مناطق مختلف ایران روایت­های گوناگونی وجود دارد. آتش زدن جهان به دست پیرزن بـه استناد دو روایت این گونه است: 1. پیرزن چون دو فرزند خود را از دست می‌دهد، از غصه و ناراحتی جهان را به آتش می‌کشد؛ 2. پیرزن چون به دیدار عمو نوروز موفق نمی‌شود. عـالم را آتش می‌زند و بیت‌هایی را زمزمه می‌کند. «اهمنم رفت و بهمنم رفت / دل بـه کـی کنم خش (خوش) / بتۀ خاری ور دارم / دنیا زنم تش» می‌گویند، اگر بتۀ خار در آب افتد بارندگی زیاد می‌شود و اگر در خشکی افتد بارندگی کم می‌شود (فقیری، ۱۳۸۹: ۵۷). نمونۀ دیگری از این ترانـه که در بین مردم رواج دارد: «احمدُم رفتُ محمُدمُ رفتُ و نوروزم رفت / چلوسی (هیزم) ور دارُم / دنیا زُنم تش، / پس بعد ازاین دل با که کنَم خش؟».

نظامی شخصیت پیرزن دربار را همسان با ننه‌سرما قرار داده است و رقابت پیرزن و کنیز زردروی را به رفتن ننه‌سرما و آتش زدن جهان مانند کرده است که یادآور شروع فصل گرما و جشن سده است؛ در واقع شاه با بیرون کردن پیرزن از کاخ آهنگ نبرد نور با تاریکی و سرما با گرما را نواخته است. پیرزن نماد سرما، با کمان که مفهوم جنگ را تداعی می‌کند، به مقابله زن زردروی می‌شتابد. زن زردروی تداعی‌کنندۀ خورشید و گرماست. دود و آتشی که پیرزن به پا کرده، همانا چلوس برداشتن پیرزن و انتقام گرفتن اوست:

پیرزن را ز خانه بیرون کرد

 

با فسونگر نگر چه افسون کرد
                         (نظامی، 108:۱۳۸۸)

گفت وقتست اگر بـه چاره‌گری

 

رقص دیوان اندر آورم به پری

رخنه در مهد آفتاب کنم

 

قلعۀ ماه را خراب کنم

تا دگر زخم هیچ تیرزنی

 

نرسد بر کمان پیرزنی
                        (نظامی، ۱۳۸۸: 110)

2-2-3.                    چلۀ پیرزن

سرمای چله کوچک از یازده بهمن ماه آغاز و به مدت بیست روز تا پایان بهمن‌ماه ادامه دارد. این محدوده زمانی که از نظر شدت سرما و برودت هوا، بسیار طاقت­فرساست و به عنوان سخت‌ترین روزهای زمستان و سرما و سوز از آن یاد می­شود. بعد از آن، روزهای سخت زمستان هم تا حدودی به پایان رسیده و برودت هوا رفته‌رفته کمتر می‌شود. اصطلاح دودافکن و داستان پیرزن بازآفرینی همین سرمای سخت چلۀ پیرزن است. دودافکن در مفهوم به وهن و گمان انداختن و نشانگر آخرین تلاش زمستان پیر در برابر فصل گرماست:

در گمان آمدش که این چه فن است

 

اصل طوفان تنور پیرزن است
                        (نظامی، 1388: ۱ 11)

آتشی بود از تو در دل من

 

پیرزن در میانه دودافکن

چون شدی شمع‌وار با من راست

 

دود و دودافکن از میان برخاست

کـــافتاب مـــن از حمـــل شد شاد

 

کی زبردالعــجوزم آیـــد یاد
                         (نظامی، ۱۳۸۸: 112)

نظامی با به­کارگیری نشانه‌ها و واژه‌های متناسب و مرتبط اشاره‌ای به چله پیرزن کرده، کمان پیرزن همان کمر خمیده اوست که از شدت سرما خمیده­تر می‌گردد و به انتهای کشیدگی و اوج خود می‌رسد. این کشیدگی و زه کردن کمان در فرهنگ فارسی و آذری – ترکی همان چله کمان است و نظامی با بهره‌گیری از نشانه‌های مرتبط داستان چله پیرزن را مدنظر داشته است.

در ترکی «یای» یعنی کمان، «چیلله» نیز یعنی زه (در اینجا زه کمان) و نیز محل زه برای گذاشتن تیر در موقع انداختن تیر «اوخ» یعنی تیر (تیرکمان). در ترکی به تابستان نیز «یای» گفته می‌شود. از این ‌رو، وقتی گفته می‌شود «یایین چیلله سی» تداعی‌کنندۀ کشیدگی نهایی کمان به هنگام انداختن تیر (چلۀ تابستان) یعنی نهایت و اوج کشیدگی تابستان که چهل‌وپنج روز رفته از تابستان است. قیشین چیلله سی (چلۀ زمستان) نیز به معنای کشیدگی نهایی سرماست که دوتاست؛ یکی چهل روزه (بویوک چیلله) و یکی بیست‌روزه (کیچیک چیلله)، یعنی زمستان دوبار به اوج می‌رسد. چیلله گئجه (شب دارای کشیدگی نهایی) وقتی گفته می‌شود «چیلله گئجه سی» (شب چله) درواقع یعنی کشیدگی شب، ولی تحت تأثیر تفسیرهای رایج به معنای شروع زمستان تلقی می‌شود که البته اینگونه نیست (محامی، 1389، کدخبر: 88686).

2-3. تحلیل داستان گنبد هفتم (نوروز خاص)

بهرام در روز جمعه به دیدار بانوی گنبد هفتم می‌رود و از زبان او روایتی نو می‌شنود: مردی که مالک باغی در خارج شهر بود گاه‌گاهی به باغ سر می‌زد، روزی به قصد تفرج و بازدید به آنجا رفت، اما باغبان نبود، از سوراخی به درون باغ نگاه کرد. گروهی از زنان را آنجا دید. متعجب شد و از دیوار باغ به درون رفت، بلافاصله نگاهبانان او را گرفتند و کتک زدند تا اینکه باغبان آمد و او را نجات داد. نگاهبانان برای جبران اشتباه پیشنهاد دادند که از نزدیک این زیبارویان را ملاقات کند و یکی را انتخاب نماید، در لحظه اول مرد امتناع کرد ولی سرانجام پذیرفت. کنیزکی را به نزد او آوردند تا لحظه‌ای در کنار هم به شادی سر کنند، اما هر بار کـه خلوتی می‌گزیدند، ماجرایی رخ می‌داد. چهار بار این اتفاق افتاد و هر بار نگاهبانان عذرخواهی می‌کردند تا اینکه مرد تصمیم گرفت زن را به عقد رسمی خود درآورد. درون‌مایۀ اصلی داستان با توجه به عناصر و نشانه‌ها بیانگر نوروز خاص است.

روز ششم فروردین، خردادروز به نام نوروز بزرگ یا نوروز خاص است؛ در این روز «جمشید بر تخت نشست و خاصان را طلبید و رسم‌های نیکو گذاشت و گفت خدای تعالی شما را خلق کرده است، باید که به آب‌های پاکیزه تن را بشویید و غسل کنید و به سجده و شکر او مشغول باشید و هر سال در این روز به همین دستور عمل نمایید و این روز را بنابراین نوروز خـاصه خوانند» (دهخدا، ذیل نوروز). حوادث و اتفاقات مهمی در متن پهلوی «ماهِ فـروردین، روزِ خـرداد» به این روز نسبت داده‌ شده است؛ ازجمله پیـدایی کیومـرث و هـوشنگ، روییدن مشی و مشیانه، تیـرانـدازی آرش شیوا تیر، غلبه سام نریمان بر اژدهـا، پیدایی دوباره شاه‌ کیخسرو (از جاودانان در باورهای ایرانی) و هم­پرسگی (دیدار و گفتگوی) زرتشت با اهورامزداست (ر.ک: آسانا،1391: 10-8). نظامی با به­کارگیری زبان رمز و ایما به برخی از این حوادث اشاره‌ کرده است.

2-3-1. شادی و آب­تنی

 روز جمعه ناهیدشید آریایی که به نام ناهید همان آنهیته یا آناهیتا ایزد آب، روز روشنایی آب و نماد بخشندگی و عنایت پروردگار نام‌گذاری شده است. پایکوبی و آب‌تنی زیبارویان روایت گنبد هفتم احتمالاً اشاره‌ای به آناهیتا و نوروز خاص است؛ چراکه با استناد به روایات نوروزی جمشیدشاه در این روز به مردمان دستور داد که با آب‌های پاکیز تن را بشویند. نظامی نیز با به‌کارگیری نمادها و نشانه‌های مرتبط با نوروز خاص فضای داستان را به آن سمت‌وسو هدایت کرده است.

چنگ را برگرفت نیم شبان

 

نوش‌لب رفت پیش نوش‌لبان

کارغوان آمد و بهار شکفت

 

چنگ می‌زد به چنگ در می‌گفت

خندۀ گل گشاد حقۀ قند

 

سرو بن برکشید قد بلند

روز بازار عیش گشت فراخ

 

بلبل آمد نشست بر سر شاخ

شاهی آمد در او تماشا کرد

 

باغبان باغ را مطرا کرد

سنگی افتاد و جام را بشکست
                      (نظامی، ۱۳۸۸: 163)

 

جام می‌دید و برگرفت به دست

در کتاب آثارالباقیه آمده است: «این روز در باور ایرانیان باستان روز «امید»، روز «اسپیدا نوشت» یا روز نوروز بزرگ یکی از روزهای خجسته ایرانیان همراه با شادی و آب‌پاشی و آغاز سال نو در تقویم سُـغدی و خوارزمی است» (بیرونی، ۱۳۶۳: ۳۳۲). نظامی بر همین مبنا در این داستان بر آب‌بازی زیبارویان تاکید کرده است. واژه‌های آب و ماهی به صورتی هنرمندانه و هدفمند به کار رفته (ر.ک: نظامی،1388: 160 / 4298-4308). خواننده‌ای که از این مفاهیم بی‌خبر باشد، فقط معنی ظاهری آن را می‌سنجد:

حوض کوثر بر او نبشته غلام

 

حوضه‌ای ساخته ز سنگ رخام

ماهیانی ستم ندیده در او

 

می‌شد آبی چو آبِ دیده در او

سوسن و نرگس و سمن رسته

 

گرد آن آبدان روشسته

حوضه دیدند ماه تا ماهی

 

آمدند آن بتان خرگاهی

ماه تا ماهی اوفتاده به تاب

 

ماه و ماهی روانه هردو در آب

هر کجا ماهیی است برخیزد

 

ماه بر آب چون درم ریزد

خواجه را کرد ماهی‌انگیزی
                        (نظامی، ۱۳۸۸: 160)

 

ماه ایشان در آن دلاویزی

2-3-2. پیک نوروزی

پادشاهان ساسانی پس از چند روز بار عام و دیدار نوروزی با طبقات مختلف مردم در روز ششم با خود خلوت می‌کردند. «در دربار ساسانیان در نوروز مراسم خاصی برپا بود، هر روز طبقه‌ای از طبقات مردم (دهقانان، روحانیان، سپاهیان، پیشه­وران و اشراف) به دیدار شاه می‌آمدند. شاه در روز اول جشن نوروز را افتتاح می‌کرد و به مردمان اعلام می‌داشت که وی آنان را بار خواهد داد و به آنان نیکی خواهد کرد و در دومین روز، بلندپایه‌ترین کسان را بار می‌داد؛ یعنی دهقانان و اعضای خاندان‌های بزرگ (اشراف بلندپایه موروثی، ویسپوهران). سومین روز اسوران و بلندپایه‌ترین موبدان را بار می‌داد. چهارمین روز، خانواده خود و نزدیکان خویشان و درباریان را بار می‌داد و پنجمین روز با خانواده و خدم خود دیدار می‌کرد؛ بدین ترتیب به هرکدام رتبه و اکرامی را که شایسته آن بود ارزانی می‌داشت. چـون روز ششم فرامی‌رسید، شاه که وظایف خود را نسبت به آنان انجام داده ‌بود، نوروز را برای خود و در خلوت جشن می‌گرفت. در این روز آنچه را که روزهـای گذشته برای شاه هدیه آورده بودند، امـر به احضار و آنچه می‌خواست تفریق می‌کرد و می‌بخشید و هرچه که قابل خزانه و تودیـع بود نگه می‌داشت» (بیرونی،1363: ۳۳۲). نظامی دعا، تهنیت و فرخندگی تاج و تخت را در بیت‌های نخستین این گنبد چنین آورده است:

خـواند بر تاج و بر سریر بلند

 

پس از آن کافرینی آن دلبند

وان چنان تاج‌وتخت را شاید
                        (نظامی، ۱۳۸۸: 157)

 

وان دعاها که دولت افزاید

در دوران ساسانیان، رسم بر این بود که صبح روز ششم فروردین فردی خوش‌سیما و خوش‌زبان به نزد پادشاه می‌آمد و تبریکات نوروزی را به عرض می‌رساند این فرد از شب قبل در جایی که پادشاه می‌توانست او را ببیند، می‌ایستاد. چون چشم پادشاه بر او می‌افتد، می‌پرسید: کیستی؟ از کجا می‌آیی؟ چه می‌خواهی، نامت چیست؟ برای چه آمده‌ای و چه همراه داری؟ آن مرد در پاسخ می‌گفت: من پیروزم، نامم خجسته است، از پیش خدا می‌آیم، دیدار پادشاه نیک­بخت را خواهانم، با تندرستی و شادکامی واردشده‌ام و سال نو را به همراه آورده‌ام (انصاری دمشقی، ۱۳۸۲: ۴۳۴). این بشارتی را که مرد خوش‌سیما به همراه خوش‌زبانی‌هایش به پادشاه می‌دهد، در ابیات بسیار دلکش در بخشی از داستان آورده شده است؛ پرسش و پاسخی که بین خواجه و زیباروی ردو بدل می‌شود. همان فرخنده باد و خجسته باد گفتن روز ششم فروردین به پادشاه است که با خوش‌زبانی زن و زنجیره‌ای از واژگان متناسب چون تخت، نور، ساز و مراد همراه گشته است:

گفت جایت کجاست گفتا تخت

 

گفت نام تو چیست گفتا بخت

گفت چشم بد از تو گفتا دور
                         (نظامی، ۱۳۸۸: 161)

 

گفت اصل تو چیست گفتا نور

گفت: «شیوت چه شیوه؟» گفتا: «ناز»

 

گفت: «پردت چه پرده؟» گفتا: «ساز»

گفت: «هان وقت هست؟» گفتا: «هست»

 

گفت: «بوسه دهیم؟» گفتا: «شست»

گفت: «باد این مراد؟» گفتا: «بود»
                         (معین، ۱۳۸۴: ۲۵۵)

 

گفت: «آیی به دست؟» گفتا: «زود»

جاحظ در المحاسن و الاضداد روایت روز نوروز را چنین آورده است: «أتاه رجل رضی الإسم، مختبر بالیمن، طلق الوجه، ذلق اللسان، فیقوم قبالة الملک» ویقول: أئذن لی بالدخول» فسأله: «من أنت؟ ومن أین جئت؟ وأین ترید؟ و من سار بک؟ و مع من قدمت؟ و ما الذی معک»؟ فیقول: «جئت من عند الأیمنین، و أرید الأسعدین، و سار بی کل منصور، و اسمی خجسته، أقبلت معی السنة الجدیدة، و أوردت إلى الملک بشارة، و سلاماً، و رسالة» (جاحظ،1996:  314).

2-3-3.                    وصل یار

جمعی از زیبارویان و کنیزکان در باغی گردهم آمده‌اند و به تفریح و خوش‌گذرانی چون شنا و آب‌بازی، رقص و موسیقی سرگرم هستند. کنیزکی از این گروه با آزادی و انتخاب خود به نزد شخصیت اصلی داستان آورده می‌شود تا با خواجه ساعتی به سر برد و خواجه در این گمان که زن خلاف خواست قلبی خود در آن جا حضور دارد، مدتی دودل و دلسرد است؛ اما چون به واقعیت پی می‌برد، کشش دوچندان می‌گردد. نیروهایی اهریمنی از هم‌آغوشی آن دو، چهار بار ممانعت می‌کنند. در پایان خواجه به‌صورت رسمی با کنیز ازدواج می‌کند.

ششم فروردین زادروز زرتشت پیامبر است. به نظر می­رسد، داستان خواجه و زیبارو بازآفرینی روایت هم آغوشی پدر و مادر اشو زرتشت است که بی‌تردید تداعی‌کنندۀ ششم فروردین روز خرداد است. براساس متون زرتشتی با وجود چندین بار ممانعت دیوان از هم‌آغوشی پدر و مادر زرتشت نطفۀ او در وجود مادر بسته شد (رضی، ۱۳۸۴: ۸۰). خواجه و زیبارو چهار بار خلوت می‌گزینند، نخستین بار دیوار سست بود و خشت‌ها فروریختند و دو دلداده به هم نرسیدند (ر.ک: نظامی،1388 : 162/ 4362- 4354). دومین بار تعقیب گریز گربه و موش و افتادن خشتی بر پیشانی خواجه مانع کام‌جویی آنان شد (ر.ک: نظامی، 1388: 163/ 4398- 4394). سومین بار فروافتادن کدوها از درخت باعث به هم خوردن خلوت دو یار گردید (ر.ک: نظامی،1388: 164/ 4433- 4424) و چهارمین بار جدال چند روباه و یک گرگ در ابتدای غاری سبب برهم خوردن بساط خواجه و زیباروست (ر.ک: نظامی،1388: 165/ 4471- 4464).

نخستین بار:

خشت بر خشت رخنه‌ها بشکافت
                        (نظامی، ۱۳۸۸: 162)

 

جایگاه سست بود سختی یافت

 

دومین بار:

دید موشی به کنج سوراخی

 

گربۀ وحشی از سر شاخی

خواجه را خشت بر جبین افتاد
                        (نظامی، ۱۳۸۸: 163)

 

جست بر مرغ و بر زمین افتاد

سومین بار:

طبلی و آنگه چه طبل، طبل رحیل

 

بانگ آن طبل رفت میل به میل

شحنه با کوس و محتسب با سنگ
                        (نظامی، ۱۳۸۸: 164)

 

خواجه پنداشت کامدست به جنگ

چهارمین بار:

به هم افتاده از برای شکار

 

روبهی چند بود بر در غار

تا کند دور یک ز دیگرشان

 

گرگی آورده راه بر سرشان

راهشان بر بساط خواجه و بس
                        (نظامی، ۱۳۸۸: 165)

 

به هزیمت شدند و گرگ از پس

براساس متون زرتشتی، تولد زرتشت بسان یک معجزه بوده است و دیوان برای اینکه این اتفاق نیفتد، پیش از تولد و پس از تولد در پی نابودی او بوده‌اند. اورمزد، فْرَوَهر زرتشت را در هومی قرارداد، پوروشسب و دُغدو آن را با شیر ترکیب کرده و نوشیدند. پس برای فرزند خواستن آن دو با هم اندر بستر شدند. آن گاه دیوان از روی بدخواهی بر پوروشسب بانگ برآوردند که: ای پوروشسب چگونه این چنین کاری را می‌کنی؟ آن دو که این بانگ را شنیدند، چون مردم شرمگین از بستر بیرون‌ شدند. پس برای دیگربار به بستر رفتند که باز بانگ دیوان شنیدند و همچون مردم شرمگین از هم جدا شدند. برای بار سوم، با یک دیگر به بستر رفتند که بانگ دیوان شنیدند، پس چونان مردم شرمگین از بستر بیرون ‌شدند، پس با هم سخن گفتند و مشورت کردند. سرانجام هم‌بستر شدند و باهم در آغوش یکدیگر رفتند و گفتند از این هم­آغوشی جدا نشویم تا به فرزند رسیم. چنین بود که اَشو‌زرتشت به وجود آمد و اندر گیتی فَرّه و فرَوَهر و گوهر تن وی در زاهدان مادرش به هم آمیخت (رضی، ۱۳۸۴: ۸۰). روایت هم‌آغوشی زیبارو و خواجه اشاره‌ای غیرمستقیم به زادروز زرتشت ششم فروردین است.

2-3-4.                     بهمن امشاسپندان

بهمن نماد اندیشۀ نیک، خرد و دانایی است که در وجود آدمی قرار دارد و او را به سوی نیکی و درستی رهنمون می­کند. بهمن در واقع نزدیک‌ترین امشاسپندان به اهورامزداست و در آفرینش جهان هستی نقش دارد. او در روز رستاخیز در مورد کردار آدمیان داوری می‌کند. اوست که نیک­کرداران و درست‌کاران را به بهشت رهنمون است (دوستخواه، 1370: 952) نظامی با همسان‌سازی صفات بهمن امشاسپندان و قهرمان تأکیدی دوباره به ششم فروردین کرده است؛ بخصوص که بهمن امشاسپندان در آفرینش جهان هستی نقش دارد و آفرینش موضوع گاهنبار ششم بندهش است:

کار نیکان به بد نیانجامد

 

غرفه دیرینه بُد فرود آمد

این از آن سو شد آن ازین سو جست
                   (نظامی، ۱۳۸۸: 162)

 

این ز مویی و آن به مویی رست

از چنان کار بد رهایی داد

 

بخت ما را چو پارسایی داد

نیک شد هیچ نیک بد نکند
                        (نظامی، ۱۳۸۸: 166)

 

آنکه دیوش به کام خود نکند

کافرین بر چنین عقیده پاک

 

سر نهادند پیش او بر خاک

وز سرشت بدش نگهدارند
                        (نظامی، ۱۳۸۸: 166)

 

که در او تخم نیکویی کارند

گل یاسمن و جامۀ سپید نشانی از امشاسپندان بهمن است که نگهبان و نگهدار جانوران سودمند است (صالحی، ۱۳۹۰: ۸۴).

یاسمن خرمنی چو گنبد نور

 

بود در کنج باغ جایی دور

بر سرش بیشه در بنش غاری

 

برکشیده علم به دیواری

نازنین را درو کشید بناز
                        (نظامی، ۱۳۸۸: 165)

 

یاسمن را ز هم درید بساز

شه در آغوش خویش جایش ساخت
                        (نظامی، ۱۳۸۸: 167)

 

چون سمن سینه زین سخن پرداخت

سپید رنگ اصلی این گنبد و نماد آناهیتا ایزد بانوی آب‌ها و نماد امشاسپندان بهمن است. نظامی این دو روز فرخنده را درهم‌آمیخته تا تقدس ششمین روز نوروز را بالا ببرد، همچنین ابوریحان بیرونی جشن بهمنجنه که در دوم بهمن ماه برگزار می‌شد را به ایزدبانوی آب، آناهیتا، منتسب می‌داند و توضیحاتی در مورد رسم شست­شوی مردمان و سنت آب­پاشان آورده (بیرونی، ۱۳۶۳: ۳۳۱). درواقع نظامی یکشنبه و جمعه را به ترتیب اولین و ششمین روز نوروز در نظر گرفته است.

خانه را کرد ز آفتاب سپید

 

روز آدینه کاین مقرنس بید

شد سوی گنبد سپید فراز
                        (نظامی، ۱۳۸۸: 156)

 

شاه با زیور سپید بناز

شب‌نشین سپیده‌دم‌زاده
                        (نظامی، ۱۳۸۸: 157)

 

شاه از آن جان‌نواز دلداده

چون سمن صافی و چو سیم سپید

 

چشمه‌ای یافت پاک چون خورشید

وز سپیدیست مه جهان‌افروز
                        (نظامی، ۱۳۸۸: 166)

 

در سپیدی است روشنائی روز

جز سپیدی که پاک پالودست

 

همه رنگی به عیب آلوده‌‌ست

سنت آمد سپید پوشیدن
                        (نظامی، ۱۳۸۸: 167)

 

در پرستش بوقت کوشیدن

2-3-5.                    دخت کسری

 گنبد سپید متعلق به شاهدخت ایران دختر کسری از نژاد کیکاووس است. با توجه به عناصر و نشانه‌های پیشین بعید نیست که در اینجا نیز اشاره‌ای دیگر به ‌روز ششم فروردین شده باشد، کسری تغییر یافته واژۀ «خسرو» همانا منظور کی­خسرو بزرگترین پادشاه کیانی است. کیخسرو در ششمین روز فروردین موفق به کسب چندین پیروزی و افتخار گردید. کشتن افراسیاب، رفتن به گرودمان (بهشت برین) و دادن پادشاهی به لهراسب (ر.ک: آسانا، 1391: 10-8) همگی در این روز مقدس رخ داده است. اشاره به دخت کسری نشان از کاربرد هدفمندانه و آگاهانه نظامی در به‌کارگیری عناصر و نمادهای نوروز خاص است.

درستی نام و خوب چون طاووس
                          (نظامی، ۱۳۸۸: 55)

 

دخت کسری ز نسل کیکاووس

نتیجه­

جشن نوروز که با تأثیرپذیری از سنن و آیین‌های فلات ایران و اسطوره‌های بین‌النهرینی شکل‌ گرفت با گذر زمان از جشنی محلی به جشنی ملی بدل گشت. این درآمیختگی فرهنگی را می‌توان در روایت‌های گوناگون نوروز و ریشه‌های آن یافت. هرچند بسیاری از منابع نوروز را منتسب به جمشیدشاه می‌دانند، شواهدی وجود دارد که ارتباط این جشن را با مراسم آیینی ازدواج مقدس نشان می‌دهد؛ چراکه بسیاری از قصه‌ها و روایت‌های تاریخی و عامیانه به ارتباط ازدواج و نوزایی طبیعت اشاره دارند. هرچند در قصه‌های عامیانه و پریان ارتباط نوروز و فصل بهار با باززایی و ازدواج روشن و مبرهن است، در ادبیات کلاسیک فارسی رویکردها به ارتباط نوروز و جمشید است، در این میان نظامی با بهره‌گیری از باورهای مرتبط با آیین‌ها و اندیشه باززایی و نوزایی و به کمک ذهن تیز معماساز خود به سنن و آداب پیش از نوروز، نوروز عام و خاص اشاره ‌کرده است. بخش اول داستان ارتباط ازدواج و نوروز را یادآوری می‌کند و بخش دوم با آوردن نشانه­ها و نمادهایی از جشن فروردینگان و سنن مرتبط با جشن ملی نوروز اشاراتی به باورها و روایت‌های نوروزی کرده است. نظامی با نگاه یک فرهنگ­شناس بسیاری از سنن، باورها، روایات و اسطوره‌ها آیینی و دینی پیش از اسلام را در این مجموعه بی‌نظیر با زبان رمز و تمثیل گنجانده است.



[1]. Marduk

[2] . Ishtar

[3] .Inanna

[4]. Dumuzi

[5] .Vererthraghna

[6]. Panjket

  1. اندروبویل، جان.‌ (1385). «صخره زاغ: یک غار مهری در فولکلور ارمنی»، ترجمۀ مرتضی ثاقب‌فر، دین مهر در جهان باستان (مجموعه گزارش‌های دومین کنگره بین‌المللی مهرشناسی)، تهران: توس، 103-89.
  2. انصاری دمشقی، شمس‌الدین محمد بن ابی‌طالب‌. (۱۳۸۲). نخبهالدهر فی عجائب‌البر والبحر، ترجمۀ سید حمید‌ طبیبیان، تهران: اساطیر.
  3. اوشیدری، جهانگیر‌. (۱۳۷۱). دانشنامه مزدیسنا، تهران: نشر مرکز.
  4. آسانا، جاماسب جی دستور منوچهر جی جاماسب.‌ (۱۳۹۱). ماه فروردین روز خرداد، پژوهش سعید عریان، تهران: انتشارات علمی.
  5. آموزگار، ژاله.‌ (۱۳۹۰). زبان فرهنگ اسطوره، چ3، تهران: معین.
  6. بهار، مهرداد. (۱۳۸۷). از اسطوره تا تاریخ، گردآورنده ابوالقاسم اسماعیل‌پور، چ6، تهران: چشمه
  7. ــــــــــــ‌. (۱۳۶۲). «نوروز، زمان مقدس»، چیستا، فروردین، شماره ۱۷ و ۱۸، 778-772.
  8. بیرونی، ابوریحان‌. (۱۳۶۳). آثارالباقیه، ترجمۀ اکبر داناسرشت، چ2، تهران: امیرکبیر.
  9. پوپ، آرتر؛ اکرمن، فیلیس‌. (1387). سیری در هنر ایران، ترجمۀ نجف دریابندری، ج 2، تهران: علمی فرهنگی.
  10. خیام، عمر.‌ (1312). نوروزنامه، تصحیح مجتبی مینوی، تهران: کاوه.
  11. دوستخواه، جلیل.‌ (1370). اوستا (گزارش و پژوهش)، تهران: مروارید.
  12. رضی، هاشم.‌ (1381). تاریخ رازآمیزی میترایی در شرق و غرب: پژوهشی در تاریخ آیین میترای از آغاز تا عصر حاضر، تهران: بهجت.
  13. ـــــــــــ. (۱۳۸۴). متون شرقی و سنتی زرتشتی، ج1، تهران: بهجت.
  14. زنر، رابرت. چالز‌. (۱۳88). طلوع و غروب زرتشتی‌گری، ترجمۀ تیمور قادری، تهران: مهتاب.
  15. سلیمی، هاشم.‌ (1381). «جشن بهار کردی»، فرهنگ مردم، شماره 3 و 4، 61-56.
  16. صالحی، کوروش‌. (۱۳۹۰). جشن‌های کهن ایرانی، مشهد: ایران آزاد.
  17. علی اکبری، نسرین؛ حجازی، مهرداد.‌ (1388). «تحلیل استعلایی ‌هفت‌پیکر»، پژوهش‌های زبان و ادبیات فارسی، شماره 3، 58-35.
  18. فردوسی طوسی، ابوالقاسم.‌ (1384). شاهنامه، تهران: افکار.
  19. فرُنبغ دادگی.‌ (1380). بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، چ2، تهران: توس
  20. فریزر، رابرت.‌ (۱۳۸۸). شاخه زرین، ترجمۀ کاظم فیروزمند، چ6، تهران: آگاه.
  21. فقیری، ابوالقاسم.‌ (۱۳۸۹). آداب‌ورسوم نوروزی در فارس، شیراز: تخت جمشید.
  22. کزازی، میرجلال الدین.‌ (1379). «یاقوت آسمان»، متن‌پژوهی ادبی، شماره 13، 5-1.
  23. ــــــــــــــــــــــ. (1387). نامه باستان، ج2، تهران: سمت.
  24. محمدپور، عادل.‌ (1387). «جشن پیر شالیار در آینه مردم هورامان»، فرهنگ مردم ایران، شماره 15، 150 – 143.
  25. معین، محمد.‌ (۱۳۸۴). تحلیل هفت‌پیکر نظامی، تهران: معین.
  26. میرشکرایی، محمد.‌ (1379). «زمان مقدس آغازین»، کتاب ماه هنر، شماره 29 و 30 ،67 - 64.
  27. جاحظ، عمرو بن بحر.‌ (1996). المحاسن و الاضداد، ج 1، بیروت: دارو مرتبه الهلال.
  28. دهخـدا، علی‌اکبر.‌ (1377). لغت­نامه دهخدا، زیر نظر محمد معین، جعفر شهیدی، از دورۀ جدید، چ2، تهران: مؤسسه لغت­نامه دهخدا.
  29. کمبل، جوزف.‌ (1389). اساطیر مشرق زمین، ترجمۀ علی اصغر بهرامی، تهران: جوانه رشد.
  30. محامی، طاهر‌. (1389). «چرا گرگ، چله و هندوانه در ادبیات اساطیری آذربایجان مبارک اند»، پایگاه خبری آیناز نیوز، کدخبر: 88686. [قابل دسترس در سامانه]: http://www.ainanews.com
  31. نظامی گنجوی، الیاس بن یوسف.‌ (۱۳۸۸). هفت‌پیکر، برات زنجانی، تهران: انتشارات(؟؟؟).