بررسی رجعت نوستالژیک به عناصر فرهنگ عامّه در دو منظومة «یادِتِن» و «مارووزو»

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تربیت مدرس، تهران، ایران

2 دانشجوی ‌دکتری ‌زبان ‌و ادبیات ‌‌فارسی دانشگاه هرمزگان، بندرعباس، ایران

چکیده

شعر محلی یکی از جلوه­گاه­های فرهنگیِ هر قومی است. دو بومی سرودة «یادِتِن» اثر صالح سنگبُر و «مارووزو» از فرامرز شکوری که مورد نخست به گویش فارسی بندرعباسی و دومی به گویش گیلکی آبکناری سروده شده‌اند، آینة تمام‌نمای فرهنگ عامّة دو قوم ساکن در بندرعباس و بندرانزلی هستند. هر دو سروده بازتاب رجعت حسرت‌بار شاعر به روزگار گذشته است. در این پژوهش، تلاش می­شود مؤلفه­های نگاه نوستالژیک این دو شاعر به عناصر فرهنگیِ جامعه­ای که در آن زیسته‌اند، بررسی شود. به همین منظور، مفاهیم نوستالژیک این دو منظومه زیر دو عنوان کلیِ خاطرة فردی و جمعی مورد تحلیل و مقایسة تطبیقی قرار گرفته است. بررسی این مقاله نشان می­دهد با وجود آن­که هر دو شاعر در بهره­گیری از مؤلفه­های نوستالژی اشتراک دارند اما میزان، نحوه و اهداف کاربرد عناصر فرهنگ­عامّه در دو منظومه تفاوت‌هایی دارد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Survey on Nostalgic Throwback to Popular Culture Elements in Two Poems of “Yadeten” and “Marouvezou”

نویسندگان [English]

  • Najme Dorri 1
  • Ahmad Hajebi 2
1 Associate Professor of Persian Language and Literature, Tarbiat Modares University, Tehran, Iran
2 Ph. D. Student of Persian Language and Literature, University of Hormozgan, Bandar Abbas, Iran
چکیده [English]

Local poem is one of cultural manifestation for every nation. The study of the Iranian various ethnic pop cultures by poetry indigenous exploring results in better understanding of the cultural elements of these sub-cultures. Since nostalgic concepts are one of the leading indicators in the local systems, we can explore historical, social and cultural factors of the formation and evolution of these indicators in addition to by studying and comparing nostalgia components in different cultures in addition to extracting the elements of similarities and differences of these components.Two native poems of Yadeten by Saleh Sangbor and Marouvezou by Faramarz Shakouri which first has been said in a Persian dialect of Bandar Abbasi and second has been said in a Gilaki dialect of Abkenari reflect the view of the public culture of two people living in Bandar Abbas and Bandar Anzali. Both poems reflect the poet's nostalgic throwback to the old days. It has been attempted in this research that the nostalgic view components of the two poets to the cultural elements of the society be studied in which they lived. For this purpose, the nostalgic notions of the two systems have been compared and analyzed under the general title of individual and collective memory.
In the individual memory nostalgia section, reversion to the childhood and reconstruction of the space of that era is one of the main pillars of both poems of "Yadeten" and "Marouvezou". Saleh Sangbor considers his childhood remembrance to his human right and identity. Shakouri in the poem of "Marouvezou" has a nostalgic return to his childhood and the memories of these days made such a magical and timeless impression in the soul of the poet that he has never been able to be removed from the charismatic influence of those days in later periods of his life. The throwback views to the childhood in the two aforementioned poems can be considered in reviewing local games, social customs and beliefs, persons, places and objects nostalgic and legends and folk songs mentioned in two works.Recursion to nature is another aspect of the nostalgic throwback of the two poets to the past days. Both poems start by citing the nostalgic memories of the land nature in which the poet lived and all over the two poems contain the citation of the elements of the primitive life in the rural heart of the nature. The distinction of the naturalism of the two poets refers to the climate in which they lived. Introspective and empathic understanding of the nature and its elements in both works is quite obvious and the elements of the nature have an important share in the two works in the descriptions and imagery. Both the poet attempt to present a kind of an absolutely ideal imagination from the past primitive and rural society of the past having more connection to the area nature.
The critique of modern civilization and modernism imposed on ethnic minorities is another common aspect of the two poems. In both poems, the poet deals with criticizing the new civilization appearances after passing the childhood and adolescence. In Yadeten, these criticisms cover about one-third of the total poems. Both of the poets complain about the civilization which put enmity rather than friendship and sham rather than truth after citing sincerity and the past links and they hate some consequences such as addiction, unemployment and slaughtering of innocents. Sangbor and Shakouri consider greed and getting away from human nature as the most important negative consequence of the new era.In both systems, the general spirit of the two works in addition to stating the individual nostalgic multiple memories is the recursion of the collective memory of two people of Bandari and Gilaki. In fact, his individual memory is a page of the collective memory album of the people. In the systems of Yadeten and Marouvezou, the adudience is not the forest and wetland and a particular individual, but he is a collective memory of these nations. In this citation, the historical aspect is dominant on the mythological one. The representation of the cultural elements of the public of the two people shows that the cultural elements of the two parties contain many aspects in common in spite of the diversity and difference

کلیدواژه‌ها [English]

  • folklores
  • Nostalgia
  • Yadeyen
  • Marouvezou

1ـ مقدمه

در میان هر طایفه­ای­، شاعران یکی از گروه‌هایی هستند که به فرهنگ جامعة خویش و سنت­های آن توجه ویژه­ای دارند. بازتاب فرهنگ عامّة یک قوم در اشعار شاعران آن، از یک سو عامل پیوند آن شاعر با فرهنگ جامعة خویش و از سوی دیگر، موجب ماندگاری این فرهنگ­ها می­شود. این پیوند زمانی خود را بیشتر نشان می­دهد که شاعر در اثر عوامل مختلف، در درون خویش دچار نوعی جدال می­شود و تلاش می‌کند با بازگشت به ارزشهای فرهنگی قوم خویش،  به آرامش دست یابد یا مردمانش را برای حفظ ارزش‌های فرهنگی جامعه­اش تهییج کند. «این اندوه معمولاً زاییدة توقّعات تسکین‌ناپذیر قلبی است که در جهانی بی‌احساس و بی­ایمان گرفتار شده است. آزردگی از محیط و زمان موجود و فرار به سوی فضاها یا زمان‌های دیگر، دعوت به سفر تاریخی یا جغرافیایی، سفر واقعی یا بر روی بال‌های خیال، یکی از مشخصات آثار رمانتیک است ... از این رو پیوسته نوعی میل گریز به کشورهای دوردست در آثار رمانتیک به چشم می­خورد. همه این سفرهای رؤیایی در آرزوی یافتن محیط زیبا و مجلل و رنگ‌های تازه و بالاخره آن زیبایی و کمال مطلوب است» (سیدحسینی، 1391: 181).

 1-1- بیان مسئله

تاریخ کهن ایران زمین شاهد تعامل و همزیستی فرهنگ‌های گونا­گون در درازنای تاریخ پرفراز ونشیب خویش بوده است. فرهنگ عامّۀ این اقوام به عنوان جریانی سیّال، هماره در سطح تودۀ اجتماع جریان داشته و مسیر رشد و نمو خود را پیموده است. یکی از مهم‌ترین ابزارهایی که اقوام مختلف برای حفظ و ارائة شاخص­های فرهنگی خود از آن بهره جسته­اند، زبان و گویش محلی ویژۀ خود بوده است. بدین ترتیب زبان‌ها وگویش­های محلی، به مثابه خشت­های نامرئی این تمدن دیرپا،  ساختمان زبان و فرهنگ ایرانی را در طول تاریخ  برآورده­اند. اقوام ایرانی در طول تاریخ، افکار و عقاید، بیم­ها و امیدها و آمال و آرزوهای خویش را در قالب افسانه‌ها و منظومه­های محلی به نمایش گذاشته­اند. «نوستالژی» یا غم غربت، یکی از ویژگی­های ثابت و تکرار شونده در منظومه­های عامیانه و محلی ایران زمین است که  با بررسی و تطبیق  مؤلفه­های نوستالژی در این آثار، می­توان به شناخت بهتری از اقوام دست یافت و همچنین حلقه­های نامرئی فرهنگی را که این طوایف به ظاهر گونه­گون را به هم پیوند می­دهد بازشناخت. علاوه بر این می‌توان عوامل تاریخی‌، اجتماعی و فرهنگی شکل گیری و تحول این شاخص‌ها را بررسید. از این دیدگاه‌، بررسی منظومه­های بومی­ـ محلی می­تواند زمینۀ مطالعات جامعه­شناختی و تاریخی را دربارۀ طوایف مختلف ایران زمین فراهم آورد.

1-2- منظومة یادِتِن 

مثنوی بلند یادِتِن اثر صالح سنگبُر (1327- 1382هـ . ش.)، شاعر هرمزگانی است. این مثنوی در صد و چهل بیت و با وزن فَعَلاتُن فَعَلاتُن فَعِلُن سروده شده است؛ وزنی که به قول شفیعی کدکنی در کتاب موسقی شعر، وزنی جویباری و مناسب برای بیان حالاتی مانند غم و اندوه و حسرت است (شفیعی کدکنی‌، 1391 : 137). صالح سنگبر که در بندرعباس نشو و نما کرد، پس از اخذ دیپلم ادبیات در این شهر، تحت تأثیر شرایط کشور و محیط پیرامونش به فعالیت‌های سیاسی روی آورد. در زندگی­نامة خودنوشتش اشاره کرده است که مرگ جهان‌پهلوان تختی او را دچار چنان شوک و بحران روحی شدیدی کرد که بلافاصله وارد مبارزات سیاسی شد و در سال 1349 تشکیلات مارکسیستی را در این شهر بنیان نهاد. سپس به قصد پیوستن به جنبش آزادی‌بخش فلسطین به طور غیرقانونی رهسپار قطر شد، اما به جهت فراهم نشدن شرایط انتقالش به لبنان، پس از دو سال سرگردانی به ایران بازگشت. در بازگشت به وطن، بلافاصله دستگیر و چندسالی را در زندان‌های رژیم شاهنشاهی گذراند. پس از پیروزی انقلاب اسلامی دو مجموعه «یادِتِن» و «کَغار» از او منتشر شد که هر دو سروده به گویش بندرعباسی و به قصد حفظ این میراث مشترک ساحل‌نشینان جنوب سروده شده است. صالح سنگبر در مثنوی بلند «یادِتِن، بازگشتی نوستالژیک به بندرعباس قدیم دارد و در این یادآوری، مجموعه­ای از عناصر فرهنگ عامّة مردم جنوب را‌، به تار و پود بومی­سروده­ای نوستالژیک، وصله کرده است.

1 3- منظومة ماروُوزو

یکی دیگر از منظومه­هایی که کمتر شناخته شده و چه بسا جامعۀ ادبی ایران تاکنون با آن آشنایی پیدا نکرده است، بومی­سرودة «ماروُوزو» اثر شاعر گیلانی، فرامرز شکوری است. فرامرز شکوری در فروردین ماه 1332 در روستای آبکنار از توابع بندرانزلی چشم به جهان گشود. تحصیلات ابتدایی و متوسطه را در زادگاه خویش گذراند و پس از اخذ مدرک کارشناسی ارشد فلسفه از دانشگاه آزاد، در دانشگاه آزاد و پیام نور رشت به تدریس اشتغال دارد. از وی تاکنون مجموعه‌های «از آبکنار تا کومه‌های تاسیان»، «آوازه خوانان دریا»، «نگاهی به واژگان زبان گیلکی در بندرانزلی و توابع» به چاپ رسیده است. بومی سرودة «ماروُوزو» در شصت بند هفت مصراعی به گویش گیلکی آبکناری و خطاب به جنگل «مارووزو» سروده شده است. «مارووزو شعر بلندی است که فرامرز شکوری آن را با جوهر جان نوشته است. روایتی است از روزگار سی‌ساله مردمان آبکنار و پر از روایدادهای تو در تو؛ حدیث غربتی در وطن و حکایت هجران و عشقی در آن سوی مرزهای رؤیا و باور؛ او در این شعر دست مخاطب را به نرمی می‌گیرد و از نُه­توی فراموش‌شده‌ها، از سیاهخانه‌های امروز و رؤیاهای زیبای فراموش‌شده نسلی که دنیای بهتر را برای آبکنارمان  می­جست، عبور می‌دهد و در نوستالژی دیروز دنیایی را به کاوش می‌نشیند که برای نسل امروز دور از دسترس و باور است .ناله‌های شیدایی او از بیداد زمانه، پنجه بر دل آدم می­کشد. گاه می­گریاند، گاهی مخاطب را به مرزهای مرور تاریخ سپری‌شده فرا­می­خواند. انگشت اشاره فرامرز در این روایت به سوی فراموش‌شده‌هایی است که عاشقانه در بیداد زمانه خون دل  می­خورند.» ( آبکناری ، 1393 )

1-4- پیشینة تحقیق

  آثاری که در پیوند با موضوع این پژوهش باشند به دو دسته تقسیم می­شوند؛ نخست آثاری که دربارة دو منظومة یادِتِن و مارووزو نوشته شده­اند، دو دیگر تحقیق­هایی که دربارة نوستالژی در شعر صورت گرفته است. دربارة مثنوی یادِتِن تاکنون هیچ پژوهش جداگانه­ای انجام نگرفته است؛ تنها در پایان­نامة کارشناسی­ارشد آقای علی رنجبری (1392)، دانشجوی دانشگاه هرمزگان، با عنوان «بررسی فرهنگ عامّه در آثار بومی سرایان هرمزگان» به برخی از عناصر فرهنگ عامّه در تعدادی از ابیات این منظومه اشاراتی شده است. دربارة بومی سرودة مارووزو نیز تاکنون تحقیقی انجام نگرفته است و تنها در سایت آبکناری، آقایان مهرداد آبکناری و مرتضی منصف در یادداشت‌هایی به معرفی این اثر پرداخته­اند.

دربارۀ بازتاب نوستالژی در اشعار شاعران پژوهش‌های مختلفی انجام گرفته است؛ ازجمله، مهدی شریفیان (1387) در مقالة «بررسی غم غربت در اشعار فریدون مشیری»، جهانگیر صفری (1389) در مقالة «بررسی نوستالژی در دیوان ناصرخسرو»، علی باقر طاهری‌نیا (1390) در مقالة «بررسی پدیده­ی نوستالژی در اشعار ابن خفاجه» به این موضوع پرداخته‌اند که تمام این پژوهش‌ها بر تحلیل روانشناختی محتوای اشعار استوار است.

تاکنون تحقیقی که به طور خاص وجوه نوستالژیک دو اثر یادشده را بررسد یا عناصر فرهنگ عامّه را در این دو منظومه بازنماید، انجام نگرفته است. در این پژوهش، تلاش می­شود با مقایسۀ تطبیقی، ضمن معرفی وجوه نوستالژیک مشترک دو اثر یادشده، نحوه و میزان بهره­گیری از عناصر فرهنگ عامّه در بیان احساسات نوستالژیک  بررسی شود و وجوه تشابه و تفاوت دو اثر از این حیث به دست داده شود. از آنجا که تاکنون ترجمه‌ای فارسی از دو منظومة یادِتِن و مارووزو صورت نگرفته، هر دو اثر توسط نگارنده به فارسی برگردانده شده است.

 

2ـ بحث و بررسی

برای واژة «نوستالژی» معانی متعدد و اغلب نزدیک به هم ذکر کرده‌اند. برخی از این معانی عبارت‌اند از: حسرت گذشته، احساس دلتنگی و غم غربت. «واژه نوستالژی نه از عالم شعر و ادبیات یا سیاست که از عالم پزشکی سربرآورده است. این واژه ترکیبی از واژه یونانی نوستوس (بازگشت به وطن) و واژه جدید لاتین آلژیا (دلتنگی) است، در سال 1688.م برای نخستین بار در پایان‌نامة پزشکی یوهانس هوفر، دانشجوی سوئیسی ظاهر شد که می­خواست با ابداع این واژه، حالتِ غمگین شدنِ ناشی از آرزوی بازگشت به سرزمین بومی را توضیح دهد» (تقی‌زاده، 1384: 202). بنابراینف می­توان این واژه را اصطلاحی روانشناختی دانست که وارد ادبیات شده و «به طور کلی رفتاری ناخودآگاه است که در شاعر یا نویسنده بروز می­کند. یک احساس عمومی، طبیعی و غریزی که در میان انسان‌هاست. هرگاه فرد در ذهن خود به گذشته رجوع کند و با مرور آن دچار نوعی حالت غم و اندوه توأم با حالت سکرآور شود، دچار نوستالژی شده» (انوشه، 1376: 139)؛ شاعر یا نویسنده نیز در اثر  عواملی چون دوری از وطن، فقدان یکی از نزدیکان، تغییرات جامعه، پیری و... به گذشته خود و جامعة گذشته که آن را آرمانی می­داند، رجوع می­کند و خاطرات آن دوران را در اثرش به یاد می­آورد. «نوستالژی با خاطره رابطه تنگاتنگی دارد؛ به عبارت دیگر یکی از ستون‌‌های نوستالژی یادآوری خاطرات است. البته یادآوری خاطره، ما را به تاریخ و گذشته پیوند می­دهد. داشتن خاطره برای هر فرد طبیعی است، اما وقتی یادآوری خاطرات برای شخصی به حدی برسد که او را نسبت به واقعیت موجود بدبین کند، شخص احساس نوستالژی و دلتنگی می­کند. خاطره، یادآوری گذشته است و می­تواند فردی یا اجتماعی باشد‌» (انوشه، 1376: 143). در این مقاله انواع مفاهیم نوستالژیک دو منظومة یادشده را درزیر دو عنوان کلّی نوستالژی خاطرة فردی و جمعی می‌آوریم. این دو نوع با توجه به­کاربرد عناصر فرهنگ عامّه مدّنظر است.

2ـ 1 ـ نوستالژی خاطرة فردی

خاطرات فردی اندوخته‌‌های ذهنی هستند که در ناخودآگاه شخصی آدمی جای دارند و فرد با یادآوری این خاطرات خوشایند یا ناخوشایند، دچار دلتنگی یا به اصطلاح احساس نوستالژیک می­شود. فروید این یادآوری یا بازگشت را نوعی مکانیسم دفاعی انسان در برابر شرایط غیرقابل قبول کنونی می­داند: «بازگشت، مکانیسم دفاعی دیگری است که در آن فرد به رفتار یا مرحله قبلی بازمی­گردد که در آن احساس امنیت و راحتی بیشتری می­کند‌» (اسنودن،1391: 155). هنرمندان، این بازگشت نوستالژیک را از طریق بازتاب آن در آثار خویش محقق می­کنند: «خاطره و یاد کلیة حوادث گذشته که در زندگی اُدبا پیش آمده به شکل بارز در آثار آنها منعکس شده است. برخی از این پیشامدها به­گونه­ای است که شاعر تماماً در فضای آن زمان به سر می­برد‌» (شریفیان، 1386: 5 ‌).

 دو منظومة یادتن و مارووزو، از آغاز تا انجام جلوه­های گونه­گون بازگشت نوستالژیک این دو شاعر به گذشته فردی خویش است. نمودهای مختلف این رجعت به گذشته عبارتند از: بازگشت به کودکی، بازگشت به طبیعت، آزردگی از مظاهر تمدن، ناامیدی و نکوهش دنیا.

 الف ـ  بازگشت به کودکی

یکی از وجوه نوستالژی، گریز از واقعیت موجود و پناه بردن به گذشته‌‌های دور و دوران کودکی است. این بازگشت به دوران خردسالی، در حقیقت بازگشت به سادگی و معصومیت‌‌هایی است که جامعة مدرن آنها را فراموش کرده است. رجوع به کودکی و بازسازی فضای آن دوران، یکی از ارکان اصلی هر دو منظومة «یادتن» و «مارووزو» است.

صالح سنگبر، یادآوری خردسالی اش را معادل بازگشت به اصل و هویت انسانی خویش می­بیند. خاطرات و توصیف­های او سرشار از یادکردهای کودکی با بهره­گیری از عناصر فرهنگ عامّة جنوب و لبریز از احساسات دوران گذشته است. شکوری نیز در منظومة «مارووزو» بازگشتی نوستالژیک به دوران کودکی خویش دارد وخاطرات این ایام چنان تأثیر جادویی و جاودانه بر روح شاعر نهاده است که او در ادوار بعدی حیات خویش نیز هیچ گاه نتوانسته از تأثیر پر جذبة آن روزگاران برکنار بماند. جلوه­های رجعت به دوران کودکی در دو منظومة یاد شده را می­توان در مرور بازی­های محلی، رسوم اجتماعی و اعتقادی، اشخاص، اماکن و اشیای نوستالژیک و افسانه­ها و ترانه­های محلی که در دو اثر آمده، ملاحظه کرد.

 * بازی­های محلی

 سنگبر با حسرت از بازی‌های محلی دوران کودکی خویش یاد می­کند. دورانی که هنوز دیوارها بلند نشده بود و همه مانند خواهر و برادر با هم «تُلُمپَکا» بازی می­کردند:

یادِتِن گازی ما کِه تُلُمپَکا/ پُس و دُخت واکِلِ هم، دادا کاکا ( سَنگبُر، 1391: 3)

(ترجمه :آیا یادت هست که «تُلُمپَکا»بازی می­کردیم و پسر و دختر بایکدیگر مانند خواهر و برادر بودیم.)

وی در منظومه­اش به بازی­های محلی نظیر: «کِرمِری»، «سنگ چِلِکا»، «دارتوپی»، «دارکِلِکا»، «گوپ جَنگا»، «لُپَنگا»، «دَرا» و...اشاره کرده است‌ (همان:  3 و 4 و 5 و6 و 13و 14). فصل مشترک تمام این بازی­ها، استفاده از چوبِ درخت خرما، سنگ یا ابزار و آلات ساخته­شده از عناصر موجود در طبیعت جنوب بوده است.

برخی از این بازی­ها به جهت شرایط اقلیمی یا مناسبت آیینی، فقط در فصل معینی امکان برگزاری داشته است؛ مثلاً بازی با حشرات «پِلالو» در موسم بهار که فصل زاد و ولد این حشره بوده انجام می­گرفته است:

پِلالو بِسَربِسَر تو یادتن..‌ (همان: 6) (یادت هست که حشرۀ پِلالو را با نخ می‌بستیم و او به دور خودش می­چرخید؟)

ماهِ روزهَ گازی دَلَّمو خاشَه...(همان: 5) (در ماه رمضان بازی دلمو بسیار شیرین بود.)

سنگبر در منظومة یادتن‌، به باورهای عامیانة مردم جنوب که در برخی بازی‌ها رایج بوده است نیز اشاره می­کند. به عنوان نمونه‌، مطابق یکی از این باورها، اَجنّه می­توانند در جسم مردم حلول کنند و افرادی که دچار این حالت می­شوند را اصطلاحاً زاری می­گویند. شخص بیمار در مراسمی ویژه با حضور خبرگان بیرون راندن اجنّه و به سرپرستی «بابازار» درمان می­شود. حضور دائمی این مراسم در جامعة بندر قدیم، تأثیر خود را بر کودکان این سرزمین نیز برجای نهاده بود و آنان در اجتماعاتشان «زاربازی» می­کردند: یادِتِن مَحلَه سیاهُ گازی زار... (همان: 3) (آیا بازی زار در محلة سیاهان را به یاد می­آوری ؟)

شکوری نیز مانند‌، با حسرت از بازی‌های محلی دوران کودکی خویش یاد می­کند و در آرزوی آن است که یک بار دیگر آن بازی‌ها و همبازی‌های دوران کودکی اش را ببیند:

لِنگَه لِنگَه آپاربازی یادِش به خیر/ پُمبَ رَسی دشنه بازی یادش به خیر/ دار داشتنی و آغوز بازی یادش به خیر/ بِهِ دُوارَه اون بازیانَ بیبینیم/ اون زاکان، اون عزیزانَ  بیبینیم؟ ( مارووزو بند 16‌).

(ترجمه: لنگه لنگه بازی‌‌هامون یادش بخیر / بازی کول کردن همدیگر یادش بخیر/ آویزان شدن از درختان و گردوبازی یادش بخیر/ میشه دوباره اون بازی‌ها رو ببینیم؟ اون بچه‌‌ها‌، اون عزیزان را دوباره ببینیم؟.)

وی در منظومه­اش به بازی­های محلی نظیر: «آپاربازی»، «باباپلنگه»‌، «جُفتَک بازی»‌، «بازی سنگ و سکه»، «دارداشتَنی»‌، «آغوزبازی»، «کور و کلاچ بازی»، «هَشتَه بازی»‌، «پُمبَ رسی دَشَه بازی»، «تُشَک بازی» و...اشاره کرده است‌ (همان: بند 10، 11‌، 16‌، 17‌، 18، 22).

* آداب و رسوم

جلوه­های حیات معنوی هر قومی در آداب و رسوم و عقاید آن قوم نمایان می­شود. در بازگشت نوستالژیک شکوری و صالح سنگبر به دوران کودکی خویش، اشاره به آداب و رسوم گذشته‌، که چه بسا امروزه متروک شده‌اند، در جای­جایِ هر دو منظومه جریان دارد. به طور کلی می­توان این رسوم را به دو دستة رسوم فرهنگی اجتماعی و رسوم مذهبی واعتقادی تقسیم کرد:

الف ـ رسوم فرهنگی اجتماعی

صالح سنگبر در بازگشت به دوران کودکی، با حسرتی جانسوز از آیین­هایی یاد می­کند که در جنوبِ امروز زوال یافته­اند. وی در سراسر منظومة «یادتن» به خاطراتش ازآیین­های ازدواج نظیر : بردن داماد به کنار رودخانه و حمام کردن او، نواختن سازهای محلی مانند «لیوا»، همخوانی زنانه در مراسم عروسی یا «باسُنَک»، هدیه بردن خانوادة داماد برای عروس یا مراسم«ساخت»، مراسم سوگواری، کاربرد خوراکی­های مخصوص در مناسبت‌های خاص‌، قصه­گفتن بزرگترها، ترانه­خوانی افرادی خاص،کاربرد زیورآلات ویژة هر مناسبت، مراسم زار و... اشاره  می­کند‌ (سنگبر، 1391: 5‌، 6، 10، 11، 13، 14، 15‌، 16 ‌).  

یادتن دُوماد سَرِ هُو شُاَبُه/ غایَه ساخت لِباسُن نو شُاَبُه (همان: 8)

(یادت هست­که در جشن ازدواج داماد را برای حمام به­کنار رودخانه می­بردند ودر مراسم «ساخت» لباس‌های نو هدیه می‌بردند)

غایَه هِیشَ دِگَه سَرکَنگی یَه / باسِنَک شاگُ دگه کی کَنگی یَه (همان: 13).

(در هنگامی عروسی، مردم رقصِ سرشانه می‌کردند و کِل می‌کشیدند و زنان همخوانی می­کردند).

یکی دیگر از رسوم مردم جنوب که در منظومة یادتن بازتاب یافته است، ترانه­ها و آوازهای دسته جمعی در هنگام اشتغال به مشاغل دریایی نظیر صیادی، پاروزنی و ساخت و تعمیر لِنج است. این آوازها جهت ایجاد هماهنگی میان افراد در هنگام کار و کاستن از دشواری انجام آن، توسط کسانی که مشغول به ­کار بوده­اند، خوانده می­شده است: ... روی لِنچ ما هِله مالا مُاَگُ (همان: 13) (یادت هست که هنگام کار بر روی لنج، موسیقی «هله مالا» را می‌خواندیم؟)

شکوری نیز وقتی سوار بر بال خیال به گذشته سفر می‌کند به خاطرات و مشاهداتش از آیین‌های ازدواج نظیر نواختن سازهای محلی مانند سُرنا و نقاره، سرودخوانی زنان، هدیه بردن خانوادة داماد برای عروس یا مراسم «زُبُلکِبار»، مراسم سوگواری، کاربرد خوراکی‌های مخصوص در مناسبت‌های خاص‌، قصه گفتن بزرگترها‌، ترانه‌خوانی دختران در چهارشنبه سوری‌، آیین‌های عید نوروز، کنار دریا رفتن در روز سیزده به در، شب‌نشینی زنان در شب‌های زمستان و... اشاره  می­کند‌ (مارووزو: بند 22، 26، 27، 28، 29، 30، 31، 32، 33):

وقت عروسی کوچه راه بَندانَ، زُبُلکِبار و حنابندانَ/ عروسان و دامادان، چو به دنبال عزیزانَ/ مِه گوش پُر از ساز و سوز آنَ ... (مارووزو، بند 28‌) (ترجمه: هنگام عروسی کوچه راهبندان می­شد و هدایای داماد برای عروس( زبلکبار) را می­بردند. عروس و داماد همراه عزیزانشان بودند و گوشم پر از آوای ساز و سوز آن بود.)

یکی از رسوم ویژة مردم انزلی و خطة آبکنار، فراهم کردن خوراکی‌ها و غذاهای متنوع و مخصوص هر مناسبت است. در منظومة مارووزو از غذاها و خوراکی‌های محلی نظیر نان شیری، چوچول کاکا، کدوی پخته، اَشبل، دی ویجَه، بَج دُشاب، ترش خَلی و... یاد شده است‌ (همان: 10، 16، 22، 27، 29، 31)

زمستان‌، کَلِه وَر نیشتیم/ کوچیک بیم دِه، غم که نَشتیم/ بَج و باگدام واوِشتیم/ چوچول کاکا خوردیم با مامِلکَه/ داده گفتَه قصة حق دِلَکَه ( همان: بند22)

(ترجمه: زمستان کنار بخاری می­نشستیم، کوچک بودیم و هیچ غمی نداشتیم. برنج سرخ‌شده و ذرت آماده می‌کردیم. چوچول کاکا (نوعی شیرینی) را همراه با مامِلکِه (نوعی شیرینی) می‌خوردیم . پدر قصة راست و حقی تعریف می­کرد)­

 

ب ـ رسوم مذهبی و اعتقادی

هر دو قوم جنوبی و شمالی، مسلمان بوده و اکثریت دارای مذهب شیعه هستند .اما هر طایفه با توجه به فرهنگ ویژة خود، دارای آیین­ها و باورهایی است که تنها منحصر به همان قوم است.

سنگبر در منظومة یادتن، مراسم مولودی خوانی در محلة «اِوَزیها» را که از محلات اهل سنّت بندرعباس است به خاطر می­آورد. این مراسم در روز میلاد پیامبر اسلام (ص) و عید مبعث با اجتماع تمام فِرَق مسلمان برگزار می­شده است. آیین‌های ماه محّرم نظیر «روضه خوانی ویژة زنان» و «تعزیه»‌، «بیدارکردن مردم در سحرهای ماه رمضان»، رسم «هارگیزگَردون» که مطابق آن، مردم از غروب شب نیمة شعبان تا پاسی از شب برای عیدی دادن و عیدی گرفتن به خانة آشنا و غریبه سرمی­زدند، از جملة رسوم اعتقادی است که  سنگبر از آنها یاد کرده است (همان: 4، 7 و 14) :

یادِتِن ماه مُحّرم چَک چَکو...( همان: 5)

(آیا یادت هست که در ماه محّرم نوحه خوانان، تکه چوب‌های چَک­چَکو را به صورت هماهنگ به هم می­کوبیدند؟)

یکی از رسوم منحصر به­فرد مردم جنوب که در سه بیت از منظومة یادتن بدان اشاراتی شده است، «مراسم زار» است که در بخش بازی­ها به اختصار به آن اشاره شد. افرادی که دچار حالت زار می­شدند، معمولاً هوشیاری خود را از دست داده دچار هذیان‌گویی می­شدند و گاه حتی ممکن بود به خود یا دیگران آسیب بزنند. در اعتقاد مردم جنوب، شخصی که شیطان یا جنّ در کالبد او حلول کرده باید از اعضای خانواده­اش و مابقی مردم جدا شود و توسط افراد خبره­ای که توانایی دفع این موجودات را دارند، درمان شوند. برخی از بومیان معتقدند ریشه­های این عقاید و آیین­ها را باید در آفریقا جست؛ چرا که در قرن دهم هجری که سواحل جنوب تحت تسلط استعمار پرتغال بود، مردمانی از کشورهای آفریقایی نظیر زنگبار به این سامان کوچانده شدند و از آن زمان این عقاید در ذهن و زبان بومیان ساحل نشین نفوذ کرد. این مراسم معمولاً با خواندن اُوراد و نواختن سازهای محلی نظیر نِی اَنبان‌، همراه با سوزاندن و خوراندن معجون­های مختلف مانند گَرَهکو (همان: 15) انجام می­گرفته است: یادِتِن نَصرَه و زیبا شازَدَه/ یادِتِن وختی که لِیوا شازَدَه (همان: 10) (آیا یادت هست زمانی که نصره و زیبا در مراسم زار می­نواختند؟)

شکورینیز در منظومة مارووزو، از مراسم مولودی خوانی، آیین‌های ماه رمضان و عزاداری ماه محّرم یاد می­کند (مارووزو، بند : 28، 33). یکی از عقاید کهن مردمان این دیار، باور به این عقیده بوده که کسانی می‌توانند با اعمالی خاص به احضار جن یا دفع آن بپردازند:

از سیاه گالش و جنّ و پری بگو/ از اون مَشتی خانم کُلِ سَری بگو/ هَنی دُوخوانَه اوشانانَ/ جِنّ و پری‌، اون آل و زَناکانَ (همان: بند24) (ترجمه: از بیماری سیاه گالش و از جن و پری بگو. از مَشتی خانم کُلَ سَری سخن بگو. آیا او هنوز آن وِردها را می‌خواند؟ هنوز جنّ و آل را صدا می‌کند؟)

* اشخاص، اماکن و اشیاء نوستالژیک

بازگشت به دورة کودکی با یادآوری اشخاص و اماکنی همراه است که از آنها تنها کورسوی خاطره‌ای در ذهن شاعر باقی مانده است. در دو منظومة «مارووزو» و «یادتن» بیش از بیست مکان خاص که برای شاعر جنبه نوستالژیک داشته، ذکر شده است‌ (یادتن 25 مورد و مارووزو 21 مورد). این اشخاص در پیوند با خاطراتی هستند که شاعر از کودکی خویش به یاد می­آورد:

یادِتِن پابُرجی و گور فَرَنگ/ یادتن پَرپَروکُنِ رنگ بِه رنگ (سنگبر، 1391: 8)

( آیا محلۀ پابرجی بندرعباس و قبرستان فرنگیان را به خاطر می­آوری؟ آیا فرفره‌های کاغذی رنگارنگ را یادت هست؟)

مارووزو وقتی که سیاه گیش روخان/ گذشتیم و دَکَفتیم سیاه درویشان/ من الان کجا ایساوُم‌، تهران یا غازیان؟/ ولی چه دور کُمَیِ مَمَتی دینَمُ/ شیخ فَتُلا گاجما دینَمُ (مارووزو:  بند12)

( مارووزو یادش به خیر  وقتی که از سیاه گیش می‌گذشتیم و خود را در بیشه سیاه درویشان می­یافتیم. من الان کجا هستم؟ تهران یا غازیان؟ ولی از دور کلبة محمدی را می­بینم. خانة شیخ فتح الله را از دور می‌بینم)

یکی از تفاوت‌های کاربرد اسامی اماکن خاص در دو منظومه را می­توان روستایی­تر بودن این اماکن در منظومة مارووزو دانست؛ چرا که شاعر در دامان طبیعت بکر روستا زیسته است، اما جغرافیای صالح سنگبر‌، شهری است که به تدریج از دل آبادی گذشته سر برمی­آورد. از این رو اماکنی نظیر کارخانه، باشگاه آرش، عمارت کلاه فرنگی و ناوهای جنگی از مظاهر این تغییر در بافت این روستای شهری شده است.

در هر دو سروده نام‌های خاص که بار خاطرات نوستالژیک را بر دوش دارند بسامد بالایی دارد. در منظومة مارووزو سی و شش مورد و در یادتن‌، بیست و دو مورد اسامی اشخاص آمده است. اما تفاوت باریکی در این میان وجود دارد؛ بیشتر اشخاصی که در منظومة مارووزو از آنها نام برده شده از اقوام دور و نزدیک شاعر بوده و به نوعی به خاطره و نوستالژی فردی او تعلق دارند:

مارووزو اون کَرَجی بانان/ غروب دَمان نادر دُکان/ میرهاشمُ و عباس شیری جریان؟/ بِهِه هَنی اَبول کرجی میان بیدینیم/ غضنفرَ آب ِ میان بیدینیم؟ ( مارووزو: بند 19) ( ترجمه: مارووزو یادش به خیر صیادانی که کَرجی( نوعی قایق) داشتند. یادش به خیر غروب‌ها مغازه نادر جریان میرهاشم و عباس شیری چه بود؟ آیا می­شود یک بار دیگر اَبول را در میان کرجی ببینیم؟ غضنفر را در میان آب ببینیم؟)

اما تقریباً تمامی اشخاص نام‌برده‌شده در مثنوی یادتن متعلق به خاطرة جمعی بندر­نشینان در فاصله سال‌های 1330 تا 1360 هجری شمسی هستند و در سراسر منظومه نشانی از خانواده شاعر نمی‌بینیم:

یادِتِن مُمِغ وا اِستَک شُو اَدا/ گوشِ دل وا جُفتی دوستَک شُو اَدا (سنگبر، 1391: 4 ) (آیا یادت هست ماهی مُمِغ را در اِزای هستۀ خرما می‌دادند و مردم به ساز «جُفتی» که دوستک می­نواخت گوش دل  می­سپردند؟)

صالح سنگبر در رجوع نوستالژیک به گذشته، نسبت به شکوری، با بسامد بسیار بالاتری از اشیاء مورد کاربرد در زندگی گذشته بهره می‌گیرد و در منظومة یادتن به ندرت می­توان بیتی را یافت که خالی از این اشیاء نوستالژیک قوم ساحل نشین باشد. این اشیاء در اجتماع گذشته کاربردهای مختلفی داشته­اند؛ برخی ابزار کار بوده‌اند (همان: 5، 7‌، 11)‌، تعدادی به عنوان وسایل مورد استفاده در منزل کاربرد داشته‌اند (همان: 7،8، 9، 14، 16)، برخی وسیله زینت و آراستن مردان و زنان بوده­اند (5، 11، 15، 16) و پاره­ای دیگر ابزار تفریح و سرگرمی بوده­اند (همان: 6، 10، 14). اشیائی که امروزه و با تغییر شرایط اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی مردمان جنوب، دیگر حتی تولید نمی­شوند؛ مثلا ابزار صیّادی قدیم نظیر «جَهاز» و «سَمبوک» (همان: 9) که شناورهایی ساخته‌شده از چوب بودند، امروزه و با از بین رفتن صنعت ساخت آنها، دیگر تولید نمی­شوند یا برخی دیگر از این ابزار، کاربرد ویژة خود را از دست داده­اند:

یادِتِن جِلبیل و خوسی و لَچَک / مُم غُلی جَهلَه شَزَه زیر کَچَک (همان: 3) (آیا روسری‌‌های زنانه «جِلبیل»، «خوسی» و «لَچَک» را به یاد می‌آوری؟ یادت هست مادر غُلام کوزة آب را زیر بغل می‌زد؟ )

یادِتِن کِی رَ وُ کَنجَل، یادِتِن/ یادِتِن سی­کَه وُ مَنجَل یادتن (همان:4)

( آیا زینت­آلات زنانۀ « کِی رَه» و سُرمه­ را یادت هست؟ آیا «سی کَه» (ظرفی چوبی که برای نگهداری غذا از سقف آویزان می‌شد) و دیگ را یادت هست؟)

در منظومة مارووزو به جای اشیاء نوستالژیک با یادکرد فراوان محصولات باغی و کشاورزی روبه‌رو هستیم. به طوری که در غالب بندها می‌توان نام یک یا چند میوه را یافت:

تُرش و خُلی چِه هیم اِس خُلی داران/ ترشِ سیب از سیبِ داران/ بَخوم خوردیم فصل بهاران ... (همان: بند10)

(آلو ترش(گوجه سبز) بالای درختان چه زیاد بود. سیب ترش هم بر درختان سیب . بخوم(نوعی گیاه  خوراکی که در فصل بهار می­روید) می‌خوردیم در فصل بهاران)  

* اشاره به افسانه‌ها و ترانه‌های محلی

اشاره به قصه‌‌های عامیانه، موسیقی و ترانه‌‌های محلی، از دیگر مختصات دو منظومة یادشده است. این قصه­ها و ترانه­ها در واقع بازتاب زندگی واقعی مردم این اقوام است و «توده­های مردم از دیرباز در آن زیسته­اند، اندیشیده­اند، خندیده­اند، گریسته­اند، شکست خورده­اند، پیروز شده­اند، نیایش کرده­اند، ترسیده­اند، عاصی شده­اند، و سپس در همان دنیای حیرت‌انگیز، مرده و به خاک سپرده شده­اند‌» (احمدپناهی، 1373: 50).

به عنوان نمونه در مثنوی یادتن به آواز محلی «شَروِند»، «ترانة ماهِلِه مالا»، «افسانة شاه پریان»، «موسیقی و آوازهای ویژة مراسم زار»، «ترانة چوپانان» و افسانة محلی «سرگردانی کغار» (سنگبر، 1391: 8، 10، 15، 24) و در منظومة مارووزو به «قصه لیلی و مجنون»‌، «افسانه نگهبان مزار»، « ترانه دختران در چهارشنبه سوری» اشاره شده شده است‌ (مارووزه، بند18، 28، 33):

یادِتِن مِیرُوک و شَروِند یادتن ... (سنگبر،1391: 8 ) (آیا یادت هست که «میروک»  ترانۀ محلی شروند را اجرا می‌کرد؟)

بَشِه هُدهد بِی کَغارُن بِبَرت/ زیر بارُن تا بَهارُن بِبَرِت (همان : 20) (هُدهدِ شود و کغارها1را از باران‌ها عبور داده و به بهار برساند)

چارشنبه سوری دختران/ چه خوش ترانه خوانان/ نکبت بُشُو دولت بایُه/ قحطی بُشُو ثروت بایُه (مارووزو: بند27)

(ترجمه: در جشن چهارشنبه سوری دختران چه خوش ترانه می‌خواندند که بدبختی برو نیکبختی بیا/ قحطی برو‌، ثروت بیا)

ب ـ  بازگشت به طبیعت

هر دو منظومة یادتن و مارووزو سروده‌‌هایی رمانیک هستند. نوستالژی گذشته، مرغ خیال این دو شاعر را به دامان طبیعتی که در آن پرورش یافته‌اند پرواز می­دهد. «توجه فراوان به طبیعت و شیوه‌‌های زندگی طبیعی و بدوی و به‌اصطلاح غیرمتمدن از مشخصات فکری رمانتیسم است. رمانتیک­ها زندگی طبیعی و ساده و غیراستثماری را می­ستودند و البته به خود طبیعت هم احترام می­نهادند. روسو مبلّغ زندگی ساده بود و شعار معروف او "بازگشت به طبیعت" است‌» (شمیسا، 1391: 63). رمانتیک­ها پیوسته در جست‌وجوی راهی برای بازگشت به جامعه­ای پاک و دارای حالتی طبیعی و دست نخورده بودند؛ زیرا از تجمّل زندگی شهری آزرده شده بودند و به دنبال راه گریزی بودند تا خود را از اوضاع و احوال تصنّعی نجات دهند و به دنیای زنده که همان طبیعت یا اجتماع سادة ابتدایی و روستایی باشد، روی آورند.

با تأمل در دو منظومة یاد شده درمی­یابیم که سراسر  این دو منظومه، بازتاب بازگشت نوستالژیک شاعر به طبیعت است. هر دو منظومه با ذکر خاطره­ای نوستالژیک از طبیعت دیاری که شاعر در آن زیسته، آغاز می­شوند. سنگبُر عطر سبزی­های «گُرگا» و «پَمپُرک»، نسیم باد سهیلی، جمع‌آوری خرمای خشک‌شده، روییدن پنیرک در فصل بهار، صید ماهی‌های تِلال و مُمِغ و هَوُور، تماشای گنجشک در لانه، چیدن اَنبه و رطب، شنا کردن در دریا، باران هفت شبانه روز، کَره محلی، چشمه­های آب معدنی، سُواس (دمپایی که از برگهای درخت خرما ساخته می­شد)، جذر و مدّ آب دریا و آسمان پرستارة شب را در منظومه­اش به یاد می‌آورد.(سنگبر، 1391: 5، 6، 8، 9، 10، 11، 13، 14، 15 و 16) ). شکوری نیز باغهای تودر تو، کاشت و برداشت برنج در شالیزار، نغمه خوانی بلبلان، آواز قورباغه‌‌ها در مرداب‌ها، حمله حیوانات وحشی مانند گراز و گرگ به آبادی‌،لانه کردن کلاغ‌ها و کبوترها در خانه‌‌ها، باغهای انجیر،چمنزارهای ده، مرداب روستا، عطر صبحگاهی کوچه‌باغ‌های روستا، جنگل و گل‌های سرخ، ماهی  خاویار و سفید، کِرم شبتاب و قایق کرجی را به یاد می­آورد‌ (مارووزو، بند 2، 3، 4، 6، 9، 15، 19، 25، 29، 39، 50)

تمایز طبیعت‌گرایی دو شاعر به اقلیمی که در آن زیسته‌اند بازمی­گردد. تصاویری که سنگبر در یادآوری نوستالژیک خویش از طبیعت بیان می­دارد،  به نوعی با گرمای سوزان جنوب‌، دریا و عناصر مرتبط با آن  ارتباط دارند:

یادتن تو گرمااُ که نَم شَهُند / چِکَدَه بوی گل ابریشم شَهُند (سنگبر،1391: 4)

( یادت هست در فصل تابستان که هوا شرجی می­شد، چقدر بوی شکوفه‌‌های درخت «گل ابریشم» می‌پیچید؟)

اما تصاویر شکوری بیشتر محیط بارانی گیلان، باغ‌های پرمحصول، بیشه‌‌ها و مرداب‌های کناره دریای خزر و جنگل‌های بکر شمال را  توصیف می­کند: 

جان شورا موقع دریا کنار/ غُلتَه خوردیم ماهیانَ کنار/ بیرون آوردیم سر از کرجی کنار/ چی بُبُوسِن او روزان/ یقین که گم بو روزان (مارووزو، بند 21) (ترجمه: تن شستن در ساحل دریا یادش به خیر. در کنار ماهیان غلت می­خوردیم. سرمان را از کنار قایق‌ها بیرون می‌آوردیم. آن روزها کجا رفتند؟ بی‌گمان آن روزها گم شده­اند.)

 درک درون‌گرایانه و همدلانه از طبیعت و عناصر آن در هر دو اثر کاملاً بارز است و در توصیف‌‌ها و صور خیال، عناصر طبیعت سهم عمده­ای در دو اثر دارند. «یگانگی انسان و طبیعت در شعر و نثر رمانتیک و حتی در نقاشی رمانتیک کاملاً عادی و مرسوم است، خصوصاً در مواقعی که محیط طبیعی شباهت تامّی با حالت و وضعیت روح و ذهن فرد پیدا می­کند. این نگرش معمولاً حالت منظره­وار ذهن و روح توصیف می­شود. در این نوشته‌‌ها تلاش می‌شود تا مزیّت‌‌ها و فضایل امر طبیعی را کشف کنند» (فورست، 1392: 53). این" یگانگی "در تک تک ابیات دو منظومة مارووزو و یادتن جاری است و هر دو شاعر با بهره‌گیری از عناصر نوستالژیک طبیعت، حالات روانی نظیر حسرت، شادی و اندوه خود را نشان می­دهند:

شاعِرُم شاعِرِ شهر بَندِرُم/ مِثِ نَگلَه رویِ دِریا سَمِرُم (سنگبر، 1391: 22)

(شاعر م، شاعر شهر بندر هستم و مانند باری که به دریا ریخته باشند، سرگردانم)

مارووزو بَمام تی وَر جا بُخوسَم/ تَه کِشِه میان مَه بُشُو عمر بیافَم/ تَه اَمره گپ بزنم درد و دیل کنم/ کوچَکی بخوانم به مهمانی/ خنده کنم به روی زندگانی (مارووزو، بند 2)  (ترجمه: مارووزو آمده ام در کنار تو بخوابم تا در آغوش تو عمر ازدست رفته­ام را بازیابم/ با تو حرف بزنم، درددل کنم. کودکی ام را به مهمانی دعوت کنم و به یاد زندگی آن دوران، بخندم)

 هر دو شاعر می‌کوشند از جامعة روستایی و ابتدایی گذشته که پیوند بیشتری با طبیعت منطقه داشته است، نوعی تصوّر کاملاً آرمانی ارائه کنند. دلیل این امر آن است که «با سهیم شدن در این خیال‌پردازی ِتاریخی، خود را قادر می­سازیم تا احساس ضایعه را از سر بگذرانیم و چنین تصور کنیم که در نواحی روستایی‌، به آثار به جا مانده از اُبژه­ای ارزشمند و پرورش‌دهنده برمی­خوریم، اُبژه­ای که از آن جدا گشته‌ایم و می­هراسیم که مبادا به آن صدمه وارد کرده باشیم. این تجربه می­تواند غم­انگیز باشد،  اما حیات‌بخش و انسجام‌بخش هم می­تواند باشد، تا حدی که بتوانیم احساس کنیم  اُبژه­ای مسرت‌بخش را بازیافته و در خود درونی کرده‌ایم. در نتیجه، چه بسا احساس کنیم که تصاویر ذهنی ِآرامش­آور از تپه و جویبار یا به قول وینکات- عناصر محیط زیستی که همچون مادر تسلّی‌دهنده است- عمیقاً درون ما ریشه دارند. هرچند که نمی­توانیم آن تحولات اجتماعی که نواحی روستایی را دگرگون و در برخی جاها نابود کرده­اند بی­اثر کنیم، قادریم به خود اطمینان دهیم که نواحی یادشده هنوز وجود دارند و هنوز می‌توانند برخی خیر و برکات را به ما ارزانی کنند‌» (ریچاردز، 1391: 120). بنابراینف همان طور که گفته شد  هر دو شاعر یادشده می­کوشند این تسلّی را در طبیعت روستای خویش یا محیط قدیمی بندرگاه، جست‌وجو کنند: 

یادِتِن خُنَهُ اُ دیواری نَهَ / یادتن دیوار خریداری نَهَ ( سنگبر، 1391: 14)

( یادت هست خانه‌‌ها دورشان دیوار نبود؟ یادت هست دیوار اصلا خریدار نداشت؟)

اون روزان وقتی کومَگا نشتیم/ گپ زاَییم خَدیم کویُی پُختیم/ خوشحالی م را پاگدَم بِشتیم/ کومان چه صفایی داشتن/ جَغَلان چه وفایی داشتن (مارووزو، بند59) ( آن روزها وقتی در کلبه می­نشستیم. حرف می­زدیم و کدو می­پختیم. و با خوشحالی ذرت می­پختیم، کلبه‌‌ها چه صفایی داشتند. یاران چه وفایی داشتند)

* تصاویر عاطفی از طبیعت

دکتر شفیعی کدکنی درکتاب «صور خیال در شعر فارسی» تصویر یا ایماژ را از قول دی لویس این گونه تعریف­کرده­اند که «در ساده­ترین شکل آن، تصویری است که به کمک کلمات ساخته شده است: یک توصیف یا صفت، یک استعاره، یک تشبیه ممکن است یک ایماژ بیافریند» (شفیعی کدکنی، 1388: 9). وی درمورد پیوند ایماژ و عاطفه نیز می‌گوید: «تصویر، حاصل نوعی تجربه است که با زمینه‌ای عاطفی همراه است. خیال‌‌ها یعنی تجربه­های حسی، واسطه­های انتقال تجربه­های عاطفی است؛ زیرا غم و شادی و هرگونه عاطفه­ای در انسان مشترک است اما بیداری شاعران در برابر این رویدادها یعنی تجربه‌‌های ذهنی ایشان‌، همواره با نوعی برجستگی همراه است که ما عواطف خود را در تجربه‌‌های شعری ایشان بهتر می­بینیم‌ (همان: 18).

در اشعار نوستالژیک، عاطفه عنصر اصلی محرّک شاعر است و صداقت شاعر در ارائة تصاویر، عامل اساسی تأثیرگذاری در دیگران است. تصاویر، در این دو سرودة نوستالژیک، فارغ از صور خیال، تجربه­های حسّی را در خواننده برمی­انگیزند که در پیوند با تجارب قبلی او هستند؛ در واقع، تصاویر نوستالژیک ارائه‌شده در دو منظومه‌، پیوندی با برجای ماندة احساسی مشترک در ضمیر هر دو قوم ایجاد می­کند. هر دو سروده با تصاویر بریده بریده از کودکی آغاز شده و تا زمانی نزدیک به زمان حال امتداد می‌یابند. راویان یادتن و مارووزو می‌کوشند از طریق ارائة تصاویر پیاپی دیداری، حسرت و درد جانگزایی را که از گذر زمان و مشاهده شرایط کنونی قوم خویش حس می‌کنند، بیان دارند:

روحِ دِریاییِ ما جُن بِگِرِت / آتش اَ آفتُوِ تابُن بِگِرِت (همان) (روح دریایی ما جان بگیرد و از آفتاب تابان  دوباره شعله‌ور شود)

پیدا بُکُن اَمَرَه داران سر/ اَمَه روحان خالان سَر (مارووزو، بند10) (ترجمه: ما را در بالای درختان پیدا کن. ارواح ما در بالای درختان حسرت می­خورند.)

ج -  آزردگی از پیامدهای تمدن جدید

تمدّن جدید و پیامدهای آن از منظر رمانتیسم نابود کنندة اصالت‌های بشری است. «روسو معتقد است که فساد از تمدن ناشی می­شود، مخصوصاً از مالکیت زمین و دیگر دارایی‌‌ها؛ زیرا این وضعیت موجب بی عدالتی و عدم مساوات می­شود و در نتیجه انسان­ها را دچار حسرت و حسادت و فساد و انحراف می­کند. راه علاج و چاره­ای که روسو پیشنهاد می­کند، بازگشت به آن چیزی است که حالت اجتماعی اولیه می­نامد‌» (فورست،1392 : 54). از این رو، رمانتیسم با نکوهش مظاهر تمدن جدید که انسان را از حالت نجابت بَدَوی خارج کرده است، می­کوشد «به سوی افسانه­ها و ترانه­های کهن متوجه شود. قرون وُسطی با اشعار غنایی خود، با مجالس عیش و قصرهای مرموز، نظر هنرمندان رمانتیک را جلب می‌کند» (سیدحسینی، 1391: 185).

در دو منظومة یادتن و مارووزو نیز حسرت این بهشت از‌دست‌رفته و پایمال‌شده به دست تمدن دوزخی جدید را به کرّات ملاحظه می‌کنیم. در هر دو سروده، شاعر پس از  گذر از دورة کودکی و جوانی به نقد مظاهر مدنیّت جدید  می­پردازد. در یادتن این انتقادات حدود یک سوم از کل حجم سروده را دربرمی­گیرد. شاعر پس از یادکرد صفا و صمیمیت و پیوندهایی که در گذشته­های دور در زندگی مردم دیارش جریان داشته، از تمدنی که موجب جدایی از همدیگر شده شکوه می‌کند و روزگاری را یادآور می­شود که همه با یکدیگر مانند برادر بوده و در سختی­ها کنار یکدیگر بودند‌ (سنگبر، 1391 : 16):

اِیطُوکا ما هَمَه پَر کَن نَهَریم / هَمَه واهَم خُبُ دشمن نَهَریم (همان)

(ما همه این گونه پراکنده نبودیم، گروهی با هم خوب و گروهی دیگر با هم دشمن نبودیم)

سنگبر معتقد است زندگی گذشته با وجود مشقّات و کمبودها به مراتب شیرین­تر بوده و تمدن جدید با وجود رفاه نسبی که به ارمغان آورده‌، انسان­ها­را از صفا و سادگی گذشته دور کرده و آنها نسبت به گذشته، غمگین­ترند‌ (همان: 16)

یادتن آدَمِ سادَه هَستَریم/ یادتن که بی اِفادَه هَستَریم (همان: 15) (یادت هست که ما مردمانی ساده و بی‌اِفاده بودیم)

باشَه­که زندگیمُ تِراز نَهَ/ دَسِمُ پیشِ کسی دراز نَهَ (همان) ( با آن­که اوضاع زندگی­مان خوب نبود اما دستمان پیش کسی دراز نبود)

یکی از پیامدهای مخرّب عصر جدید برای ساحل‌نشینان، بلای اعتیاد به مواد مخدر است. صالح سنگبر که خود در دوره­ای از زندگی مصائب این آسیب را درک کرده، از اعماق جان آرزوی بازگشت به زمانة بی­آلایش و عاری از مخدّرات را دارد:

 یادِتِن آدمِ بَنگی مُنَهَ / تویِ چوکُ یَه کُلَنگی مُنَهَ (همان:11) (یادت هست که در میان مردممان یک معتاد نداشتیم)

یادتن ما دِگَه دَه مَرد نَهَریم / اسیر تریاک و  اِی گرد نَهَریم (همان: 15)

(یادت هست که ما نیاز به تکیه گاه نداشتیم؛ چرا که اسیر تریاک و گَرد نبودیم)

وی، حرص و آز، دغلکاری‌، ناراستی و چاپلوسی را از دیگر مظاهر تمدن جدید می­بیند و از مخاطبش که با او هم­زبان است می­خواهد، مراقب باشد اسیر این پیامدهای منفی روزگار نو نشود، از غصه دست بکشد و دل به دریا بزند، سرش را نزد کسی خم نکند، خود را و توانمندی­هایش را باور کند تا بتواند دوباره سر به آسمان بساید و مانند ستاره­ای که تاریکی را از میان برمی­دارد، او نیز مرتبه­ای را که شایستة آن است به­دست آرد و روزگار شادمانه‌­اش را دوباره برپا کند: (همان: 17، 18، 19، 20، 21، 22 و23)

 غم دنیا دِگَه چولِت نَکُنِت /  اسیرپول نَبی، مولِت نَکُنِت (همان: 17)

( غصۀ دنیا دوباره ویرانت نکند، مراقب باش اسیر پول نشوی تا تو را غمگین نکند)

سنگبر در ابیات متعدد، آسایشی را که محصول تکنولوژی عصر جدید است، آسایشی غیرحقیقی و کاذب می‌داند؛ چرا که انسان را از از حقیقت خویش و نیز از طبیعتی که در آن پرورش یافته دور می‌کند؛ مثلاً وی کولر را به‌­رغم قابلیت خنک­کنندگی فاقد این توانایی می‌بیند که مانند «گُفاره» آسمان پرستاره را به مخاطبش ارزانی کند:  

 شُوِ گرما رو گُفارَه یادتن/ آسَمُن غَرکِ ستارَه یادتن (همان: 4) (شب‌‌های تابستان که بر روی گُفارَه (نوعی سکوی ساخته از تنه و برگ درخت خرما) می­خوابیدیم را یادت هست؟ آسمانِ غرق در ستاره را به یاد می­آوری؟)

شکوری نیز از رخت بربستن مروّت و محبت ناله سرمی­کند، از اینکه دروغ و تزویرجای راستی را گرفته گلایه می­کند و حتی حج حاجیان امروز را ابزاری برای تفاخر می­داند (بند49 تا 58). سپس از تمدنی که موجب شده انسانها مانند گرگ به جان هم بیفتند شکوه می­کند:

مارووزو گرگ بُوبُستَه الان آدمی/ هَتو به کون نِشتَه در انتظار دَمی/ تا بِیوخَش جانِ بی­دمی/ حمله بُکُن فَتوکو به هرسو/ پارپاره کن نازپاره‌‌های تن او (مارووزو، بند55) (مارووزه اکنون مردمان گرگ شده­اند. کمین کرده و به انتظار نشسته­اند تا جان شیرینی بیابند و ناگهان از هر سو به او حمله کنند و نازپاره‌‌های تن او را پاره پاره کنند)

 شاعر از اینکه روزگار نو،  عزا و غصه را به جای شادمانی‌های گذشته نشانده است اندوهگین می­شود:

الان قرصَ گریه خوریم روزی سه بار/ بدون وقفه صبح و شام و ناهار (همان: بند37)

از دیگر پیامدهای عصر جدید برای روستانشینان شمال، کسادی کسب و کار کشاورزی، فشار تورّم فزاینده و مهاجرت به شهرهاست که از چشم شکوری دور نمانده است:

گیران اَبسَته بهای هر متاعی/ دَه نَرَه کار کشاورزی بهایی/ مزد بیشتر نا سوده زراعی/ اسیر شهر بُوبُستَه دهاتی/ به دنبال معاشی و نجاتی (همان: بند56) (بهای هر متاعی گران شده و دیگر کار کشاورزی بهایی ندارد. دستمزدها بالا رفته و زراعت سودی ندارد و دهاتی در جست‌وجوی معاش و راه نجاتی اسیر شهر شده است.)

د ـ ناامیدی و نکوهش دنیا

یکی از مضامین تکرارشونده در هردو منظومه، یأس و شکایت از تقدیری است که سرنوشت شاعر، قومش یا دنیا  را رقم می‌زند. «یأس، غم و اندوه رمانتیک­ها معمولاً زاییدة توقعات تسکین­ناپذیر قلبی است، که در جهانی بی­احساس گرفتار شده است و مثل دردی پنهان، پیوسته در اشعار آنها طنین می­اندازد‌» (اشرف­زاده، 1381: 24):

خشک اَبَستَه چشمه‌‌های روانش/ زرد اَبستَه باغان بی خزانش/ مارووزو به یاد چمن بسوخته گُلان/ اون جنگلان ِ خانم سوجانوگُلان / اَرسو فکن مثل باران/ به یاد میرزاکوچک‌خانِ زاکان (مارووزو‌، بند52) (مارووزو دیگر چشمه­های روان آبکنار خشک شده­اند. باغ‌های بی خزان آن پژمرده شده­اند. مارووزو یاد کن از چمن‌ها و گل‌هایی که سوختند. جنگل‌ها و گل‌های سوجانو خانم که به یاد میرزاکوچک خان و فرزندان‌، مثل باران اشک می­ریزد.)

اگرچه روح کلی حاکم بر منظومة یادتن شکایت از روزگار است اما وجه تمایز آن با مارووزو در این نکته است که شاعر به هیچ وجه تسلیم یأس و تقدیر نیست و تلاش دارد تا «روح دریاییِ» قومش را بیدار کرده ارزش­های فراموش شده نظیر سادگی و فروتنی را دوباره زنده کند تا مردمش از شب پیشی بگیرند و خود را به آفتاب گره بزنند‌ (سنگبر، 1391: 17و18):  مِثِ ققنوس اَتو آتِش دَربِیات..‌ (همان) (مانند ققنوس دوباره از آتش متولد شویم...)

وی در پنجاه بیت پایانی منظومة یادتن‌، با نمونه آوردن از بسیاری از عناصر طبیعت جنوب مانند دریا، مرغان دریایی، بادسهیلی‌، نخل‌، موج دریا و...، از بومیان می­خواهد مانند این عناصر، سر از گریبان یأس به درآرند و با الهام از آنها‌، رویشی  دیگر را برای قوم ساحل نشین رقم بزنند‌ (همان: 19، 21، 22 و23):

بِزنیم دِل خُ وا دِریا هَمَتا / بُکُنیم راهِ خُ پیدا هَمَتا (همان: 17)  (همه با هم دل به دریا بزنیم و راه خود را پیبدا کنیم. )

2-2-  نوستالژی خاطرة جمعی

کارل گوستاو یونگ معتقد بود: «درست همان طور که محتواهای خودآگاه می­توانند وارد ناخودآگاه شوند، محتواهای تازه‌ای از آن بر­می‌آید که هرگز در خودآگاه نبوده است؛ به عبارت دیگر ناخودآگاه زباله­دان نیست، که اعتقاد فروید بوده است، بلکه فوق‌العاده اسرارآمیز و مملوّ از اندیشه­ها و رویدادهای آینده و همچنین گذشته­اند. نه تنها در گذشته و آینده سیر می­کند، بلکه می‌تواند از حدود فردی بگذرد و به جهان ناخودآگاه جمعی گام بگذارد. ناخودآگاه جمعی متفاوت از ناخودآگاه فردی است، چون از تجارب شخصی نمی­آید بلکه ارثی است (اسنودن، 1392: 80 و81) بنابراین، ناخودآگاه جمعی که میراثی از پیشینیان در ذهن ماست دارای بن‌مایه‌‌های همگانی است. این همان چیزی است که یونگ از آن با تعبیر کهن‌الگو یاد می­کند. این الگوهای جمعی وقتی یادآوری و بازگو می­شوند احساس همدردی و نزدیکی بسیاری در یک قوم مشترک برمی­انگیزند. در دو منظومة یاد شده، به‌رغم بیان خاطرات نوستالژیکِ فردیِ متعدد، روح کلی حاکم بر دو اثر‌، بازگویی خاطره جمعی دو قوم شمالی و جنوبی است. این خاطرة جمعی می­تواند وجه تاریخی یا اساطیری داشته باشند. در وجه تاریخی، شاعر با برجسته کردن خاطرات جمعی گذشته از طریق یادکرد اشیاء‌، اماکن‌، اشخاص، عناصر طبیعی، وقایع تاریخی و حتی بازی‌هایی که به خاطرة جمعی قوم تعلق دارند، ضمن بیدار کردن این حافظة تاریخی مشترک، نقش مهمی در هویت‌بخشی به مردمان ساکن در یک سرزمین یا یک گروه و طایفه دارد. «این حافظه بدین ترتیب از خلال سازوکارهای فرافکنی به سوی گذشته و همچنین به سوی آینده، تصور وجود نوعی منشأ و سرنوشت مشترک را به وجود می­آورد‌» (شعله، 1384: 18).

تمامی آنچه در بخش نوستالژی خاطرة فردی تحت عناوین بازگشت به کودکی، بازگشت به طبیعت، نقد مظاهر تمدن و...آمد به نوعی با وجه تاریخی خاطرة جمعی قوم ساکن در گیلان و بندرعباس پیوند دارد و خاطرة فردی شاعر در حقیقت برگی از آلبوم خاطرةجمعی آن  قوم است. مخاطب در منظومه‌‌های یادتن و مارووزو نه جنگل و تالاب و یا یک شخص معین، بلکه خاطره جمعی این اقوام است. وجه اساطیری خاطرة جمعی این دو قوم نیز در منظومه‌‌های یادتن و مارووزو بازتاب دارد:

بَشِه هدهد بِی کَغارُن بِبَرِت (همان: 20) ( هدهدِ راهنما شود و کغارها را با خود ببرد)

جام جم و تاج کیان/ طبل سکندر و اَلَم کاویان/ طاق مدائن و کسراییان/ چه بُبُس آن فرّ کیان (مارووزو، بند 54)

«یادآوری ارزش‌های گذشته توسط مصلحان و شاعران به معنای از بین رفتن کامل و خلأ ارزش‌‌های مشترک  قومی نیست بلکه غالباً برای بیان این معناست که این ارزش‌های مشترک در میان آحاد یک جامعه حالت منفعل به خود گرفته­اند» (ریچاردز، 1391: 244). شاعران می‌کوشند با یادآوری ریشه‌‌ها، این ارزش‌ها را دوباره زنده کنند. در دو منظومة یادشده، هر دو شاعر، مقصود خود را از  بیدار کردن ناخودآگاه  جمعی، حفظ و پاسداری از ریشه‌‌ها و میراث مشترک هر یک از دو قوم گیلک و بندرعباسی می­دانند. سنگبُر در مقدمة منظومة یادتن می­گوید: «وقتی تکنولوژی و مدرنیسم زاییده­ و مولود طبیعی یک جامعه نباشد، بلکه به آن تزریق گردد، با سنت­ها، فرهنگ و هویت آن جامعه تقابل خواهد داشت. متأسفانه، زبان و فرهنگ و هویت بومی ما ساحل­نشینان از این رهگذر صدمة عمیق و ژرفی خورده. بنابراین، جا دارد تا این گسست جبران و ترمیم گردد؛ زیرا ملتی که از پیشینه‌، تاریخ، فرهنگ، و هویت خود بی­خبر بماند، مردمی بی‌ریشه­اند. نیّت این حقیر ترمیم و پیوند نسل‌ها و گرفتن غبار از آیینة جان این مردم شریف‌، ساده و قانع است..‌» (سنگبر، 1391: 2):

باشَتِن تا ریشَه خُ وِل نکنی/ کَپَشو سَرِخُ تویِ گِل نَکُنی ( سنگبر، 1391: 21)

( یادت باشد که ریشۀ خود را رها نکنی، سَرَت را در گِل نکنی و خود را به نادانی نزنی)

 

3 ـ نتیجه

نوستالژی مهم­ترین ویژگی دو منظومة «مارووزو» و «یادِتِن» است. سرایندگان این دو منظومه کوشیده­­اند از طریق بازگشت به دوران کودکی، بازگشت به طبیعت و نقد مظاهر و پیامدهای تمّدن جدید، حسرت و اندوه خود را نسبت به از دست رفتن ارزش‌های جامعه­ی روستاییِ پیشین نشان دهند. هر دو شاعر با ارائة تصویری آرمانی از اجتماع گذشته درصددند بر «احساس ضایعه» غلبه کنند. در رجعت نوستالژیک به گذشته، هر دو سراینده، از عناصر فرهنگ­عامّة قوم خویش بهره ­­می­گیرند. در مثنوی یادِتِن بسامد بازی­های محلی، آداب و رسوم اجتماعی و مذهبی، اشخاص، اماکن و اشیاء نوستالژیک، در مقایسه با مارووزو، حجم بیشتری از کل سروده را دربرمی­گیرد. بسیاری از رسوم و باورها نظیر  «مراسم چاووشی‌خوانی» در دو فرهنگ، مشترک و برخی دیگر نظیر «مراسم زار» مختص فرهنگ جنوب است. میان برخی عناصر فرهنگ عامّة  مردم شمال و فرهنگ ملی در مقایسه با فرهنگ عامة ساحل­نشینان جنوب، نزدیکی بیشتری دیده می­شود. به نظر می­رسد یکی از دلایل این امر مهاجران غیرایرانی باشند که در چند قرن اخیر با بومیان جنوب درآمیخته‌ و برمؤلفه­های فرهنگی این قوم تأثیر گذارده‌اند. تمایز طبیعت­گرایی دو شاعر نیز به تفاوت اقلیمی که در آن زیسته­اند بازمی­گردد. در هر دو سروده، تمدن جدید به جهت پایمال کردن بهشت آرمانی گذشته نکوهش می­شود. حجم این انتقادات در مثنوی یادتن بیشتر و حدود یک سومِ حجم کل مجموعه را در بر­می­گیرد. هر دو شاعر از تمدنی که دشمنی را به جای دوستی و دغلکاری را جای راستی نشانده شکوه می­کنند و از برخی پیامدهای آن، نظیر حرص و آز، اعتیاد، بیکاری و کشتار بی­گناهان ابراز نفرت می­کنند. شکوری در مواجهه با مصائب عصر جدید، ناامیدانه زبان به شکایت از تقدیر و دنیا می­گشاید اما سنگبر می­کوشد با بهره­گیری از عناصر فرهنگ عامة قومش، «روح دریایی» او را بیدار کند تا با شناخت ریشه‌هایش، از دل آتش این تمدن، تولدی دیگر را بیاغازد. در هر دو منظومه، به­رغم بیان خاطرات متعدد نوستالژیک فردی، روح کلی حاکم بر دو اثر، بازگویی خاطرة جمعی دو قوم بندری و گیلک است و دراین یادآوری، وجه تاریخی این خاطرة جمعی بر وجه اساطیری غلبه دارد. بازنمایی عناصر فرهنگ عامّة دو قوم در این دو منظومه نشان می­دهد عناصر فرهنگی این دو طایفه، به‌رغم وجود تنوع و تفاوت، دارای جنبه­های مشترک بسیاری است.

 

پی‌نوشت

1) در افسانه‌‌های محلی مردم بندرنشین، دو برادر بوده‌اند که یکی از آنها به طمع میراث، دیگری را در جنگل یا ساحل دریا رها می­کند و پس از پشیمانی و بازگشت، برادرش را که یوسف نام داشته، نمی­یابد. از آن پس، خداوند، برادر ظالم را به شکل پرندة «کَغار» محشور می‌کند و او تا پایان دنیا همچنان برادرش را جست‌وجو می­کند و آواز «کاکا یوسف» سر می­دهد.

 

1. اسنودن، روت‌ (1391). خودآموز فروید، چ 6، ترجمۀ نورالدین رحمانیان، تهران: آشیان.

2 . ـــــــــــــ‌ (1392). خودآموز یونگ، چ 5، ترجمۀ نورالدین رحمانیان، تهران: آشیان.

3 . انوشه، حسن‌ (1376). فرهنگ‌نامه ادبی فارسی، جلد 2، چ 1، تهران: انتشارات سازمان چاپ و انتشار.

4. رنجبری، علی‌ (1392). فرهنگ عامّه در آثار بومی­سرایان استان هرمزگان، پایان­نامة کارشناسی ارشد، دانشگاه هرمزگان.

5. ریچاردز، بَری‌ (1391). روانکاوی فرهنگ عامه، چ2، ترجمۀ حسین پاینده، تهران: ثالث. 

6 .  سنگبُر، صالح‌ (1391). یادِتِن، چ 3، بندرعباس: نشر کیهان.

7 . سیدحسینی، رضا‌ (1391). مکتب‌‌های ادبی، چ 17، تهران: نگاه.

8 . شفیعی کدکنی، محمدرضا‌ (1388). صور خیال در شعر فارسی، چ 13، تهران: آگاه.

9.  ـــــــــــــــــــــ‌ــــ‌ (1391). موسیقی شعر، چ 13، تهران: آگه.

10. شمیسا، سیروس‌ (1391). مکتب‌‌های ادبی، چ 2، تهران: قطره.

11.  فورست، لیلیان‌ (1392). رمانتیسم، چ6، ترجمۀ مسعود جعفری، تهران: مرکز.

12. آبکناری، مهرداد‌ (1393). «مارووزو، حکایت غم آلود بیداد روزگاران»، آبکناری، www.abkenari.com.

13. احمدپناهی، محمد‌ (1373). «آفاق مضمون در ترانه­های ملّی ایران»، ادبستان فرهنگ و هنر، ش 55، صص54 ـ.50

14. اشرف زاده، حمیدرضا‌ (1381). «رمانتیسم، اصول آن و نفوذ آن در شعر معاصر ایران»، نشریه دانشکدة ادبیات و علوم انسانی مشهد، سال 35، ش اول و دوم، صص30ـ 25.

15. تقی زاده، صفدر‌ (1381). «نوستالژی»، مجله بخارا، ش24، صص 205 ـ 202.

16. شریفیان، مهدی‌ (1386). «بررسی فرآیند نوستالژی در اشعار سهراب سپهری»، پژوهش­نامة ادب غنایی، ش8‌، صص 72 ـ51.

17. ـــــــــــــ‌ــ‌ (1387). «بررسی فرآیند نوستالژی در اشعار فریدون مشیری»، فصلنامة علوم انسانی دانشگاه الزّهراء، سال هفدهم و هجدهم، ش 68 و69، صص 86 ـ63.

18. شعله، مهسا‌ (1384). «دروازه‌‌های قدیم در خاطرۀ جمعی شهر معاصر»، نشریه هنرهای زیبا، ش 27، صص27ـ17.

19. صفری، جهانگیر‌ (1389). «بررسی نوستالژی در دیوان ناصرخسرو»، پژوهشنامة ادب غنایی، ش 15، صص 98 ـ75.

20. طاهری‌نیا، علی باقر‌ (1390). «بررسی پدیدة نوستالژی در اشعار ابن خفاجه»، پژوهش­نامة ادب غنایی، سال نهم، ش17، صص 172 ـ149.