بررسی کهن الگویی زمان در شعر حافظ

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه حکیم سبزواری، تهران، ایران

2 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه حکیم سبزواری، تهران، ایران

چکیده

هدف از پژوهش حاضر دریافت ابعاد و شیوه‌‌های ظهور مقولۀ زمان از دیدگاه کهن‌الگویی در دیوان حافظ است. زمان، مفهومی گسترده، عمیق و تا حدود بسیار زیادی ناشناخته و کهن‌ است که از آغاز آفرینش، ذهن بشر را به خود مشغول کرده و در فرهنگ ایران و جهان سابقه‌ای بسیار طولانی دارد؛ به گونه‌ای که گاه در برخی باورهای کهن، زمان را یکی از خدایان یا حتی خدای خدایان می‌دانسته‌اند. ازل، ابد، نامیرایی، جاودانگی، عهد الست، بهشت، چرخ، دایره و... از مفاهیم مرتبط با زمان‌اند. این مفاهیم، میراثِ هزاران‌سالۀ ارواح و اذهان پداران و مادرانمان هستند که نسل به نسل در ناخودآگاه عمیق بشری حفظ شده‌اند و ما را به سرآغاز هستی پیوند می‌دهند. شعر حافظ، گنجینه‌ای پربار از کهن‌الگوهای زمانی را در خود جای داده است، که شناخت و شناساساندن آنها، دریچۀ تازه‌ای به دنیای پررمزوراز شعر او می‌گشاید. حافظ در اشعار خود با غوطه‌وری در زمان، از انواع آن سخن به میان آورده است. در این پژوهش برآنیم تا نمود کهن‌الگویی زمان را در دیوان او بررسی و آشکار کنیم که این کهن‌الگو چگونه، تا چه حد و در چه قالب‌ها و مفاهیمی در شعر او نمایان شده است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The analysis of time archetype in Hafez poetry

نویسندگان [English]

  • Abbas Mohammadian 1
  • Parvin Hashempour 2
  • Mahin Mirzabayati 2
1 Associate Professor of Persian Language and Literature, Hakim Sabzevari University Sabzevar, Iran
2 Ph.D Student of Persian Language and Literature, Hakim Sabzevari University, Sabzevar, Iran
چکیده [English]

Jung believed that all of us have a very dark side in our identity which is called the collective unconscious. After analyzing the collective unconscious, Jung applied the concept of archetypes extensively in his works. The images and dispositions   resulting from the recurrent experiences of our ancestors in our unconscious mind as well as the contents of the collective unconscious common among all human being   are called archetypes. Archetypes including time, mother representation, anima, animus, shadow, self, re-birth and hero are among the most important contents of the collective unconscious. In Jung psychology, time has a very deep, broad and mysterious meaning.
The concept of time is one of the oldest issues that has widely preoccupied the mind of the common folks and intellectuals and has a very prolonged history in the Iranian and world culture in such a way that, they considered time as one of the gods and even the God of the gods. Eternality, permanence, consistency, Alasti testament, paradise, cycle and circle are among the related concepts of time. These concepts are the thousand year old heritages from our parents that have been kept in the deep unconscious mind of human across generations and integrate us into the inception and commencement of the world of being. The poems of Hafez posses a very precious treasure of the time archetypes whose knowledge opens a new horizon to the mysterious world of his poems.
In this research, based on the theories and conceptualizations of the psychologists and literary critics in the field of archetypes, we studied the concept of time in Hafez poem and also investigated the elements of the archetypes of time and its complexities in the poems of this great poet. In his poems, Hafez, ingeniously instill the poem in time and time in poem in the best possible way and represents all the stages of human life from the very beginning of the creation to the end in an unending cycle of human existence. Time is of a special meaning for ancient Persians. They always considered the god of the time as a permanent and eternal superpower. In their conceptualization, from the endless time, limited time has been created and the rest of creation becomes possible through the constant birth of humans. The unlimited time can at different occasions manifest itself differently and show a beam of this permanence. The relationship between the moment and eternality with the part and whole is among the main characteristics of the mythological time. The gradual development of the world from time, according to some experts, indicated that the sky limited the world and controlled it. Such a belief in the eternal time and destiny and the effects of the skies on destiny were transparently influential on the viewpoints of Iranians and many instances of such issues can be noticed in the poems of Hafez.
From the beginning of my existence, I was ordered to do nothing but to be a reclusive person    
By no means, ones’ destiny would change in the world of existence (the poem of Hafez)
Myth talks about the holy and celestial events which have taken place in the beginning time and always narrates one story from the first genesis. The poets and intellectuals have more affinity with their unconscious mind in a way that some of magicians claim to have kept and remembered the events before their birth and in the same way, Hafez, through free from the concept of time, has gained insightful inspirations from the beginning of life and loss of time, and he talks about the first experiences from human life.
The best time was the one that passed with friends
The rest was all futile and undesirable (Hafez poem)
Mystics by referring to special events in the mythological time, consider two essential features for it: the first is to make that event holy and the other is to explain it. Referring to past and recognizing the origins of everything provides the possession of magical thinking.  Due to the accrual of  this sort of   knowledge, Hafez considers himself as the ruler of heavens, paradise and even the fate of humans and decides to break the sky ceiling and create new plans, donate heaven to people who accompany  him to tavern friend’s drum chastity on the assembly throne and bring the love flag on the skies ceiling.
Hafez’s poem is replete with the firsts like: love, eternity, promise and the beginning time which is continuing to limitless at the end. Hafez has experienced the mystic presence with his elevated soul and mind and represents this archetype through different images.  Sometimes by using  the  words and phrases like night and day at the beginning of being, makes it eternal and sometimes by using words such as sleep and prediction moves forward to the end of life and eternity.
He always desires for heaven because heaven is the eternal place and is the place where time stops. Humans dread death. Belief in the survival and the continuity of life is the mental response to death. In the poems of Hafez, there have been many indications regarding the eternal and long life. The eternal old pattern in myth and poems in the form of escaping from time is meant to be returning to heaven and the perfect eternal welfare in the form of mystical floating in the cyclical time which is illustrative of the concept of death and the limitless rebirth.
Hafez represents the rebirth from all its levels including the physical, spiritual and mental revolution to the experience of real life and the existence of real lover. He pays attention to different types of rebirth. Reaching the beloved one and kissing her lips turns the old into young people. The return of the beloved equals another new life. Heart in the Hafez poem is representative of the archetype of eternal life.
He repeatedly talks about the resurrection and doomsday which are the symbols of entering the heaven, timelessness and chastity.
Sometimes he finds wind as a shelter to relieve him from time, and sometimes probes the birth of body. Crossing sea is the symbol of eternity. Hafez wants us to float in the sea of God presence to relieve ourselves from the disastrous influences of the material world.  He himself washes his body to go to the wrack and ruin and then be born again.  Water indicates the archetype of eternity and timeless existence. And Hafez refers to it many times. Hafez refers to the fire which represents the concept of resurrection, rebirth and loss of death. He believes that we must behave and act like Jesus to reach the glorious and the shiny realm of eternity.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Archetype
  • Hafez
  • Time
  • Collective Unconscious
  • Mythological Criticism

 1- درآمد

نقد روان‌شناسانه دارای شاخه‌ها و زیرشاخه‌های متعدد است، با آرا و نظریات گوناگون. یکی از این شاخه‌ها روان‌کاوی[1] است، که روان ناخودآگاه[2] و تجلیات فرهنگی، روانی و اجتماعی آن را تحلیل می‌کند (جونز[3]،1350: 342). فروید[4]  (1939-1856) درون انسان را مثل راهرویی می‌دانست که در آن یک شمع روشن است. بخشی که با شمع روشن است و ما می‌بینیم، خودآگاه[5] و بخش تاریک‌تر، ناخودآگاه است؛ اما یونگ[6] (1875- 1961) معتقد بود که بخشی در ضمیر وجود دارد که بسیار تاریک‌تر است و همۀ ما دارای آن هستیم، او نام آن را ناخودآگاه جمعی[7] نهاد (ر.ک: شولتز، 1386: 121). «می‌توان گفت: ناخودآگاه جمعی یونگ، تأویل درونی و انسان‌گرایانۀ جهان مثالی زرتشت و افلاطون و اعیان ثابتۀ عرفا و تفسیر علمی این فلسفۀ کهن است» (قائمی، 1389: 36). یونگ، پس از کاوش دربارۀ ناخودآگاه جمعی، اصطلاح آرکی‌تایپ[8] را به شکل وسیعی در آثار خود به کار برد. به عقیدۀ او آرکی‌تایپ، افکار غریزی و مادرزادی و تمایل به رفتارهایی است که انسان‌ها بر طبق الگوهای از‌پیش‌تعیین‌شده انجام می‌دهند. به عبارت دیگر، تصاویر و رسوباتی است که بر اثر تجربه‌های مکرر پدران باستانی به ناخودآگاه بشر راه یافته است، یا همان محتویات ناخودآگاه جمعی را که در همۀ انسان‌ها مشابه است آرکی‌تایپ می‌گویند (ر.ک: یونگ، 1981: 32).

کهن‌الگو یا آرکی‌تایپ برگرفته از واژۀ یونانی آرکه تیپوس[9] است. این واژه به معنی مدل یا الگویی بوده است که چیزی را از روی آن می‌ساخته‌اند. از کهن‌الگو­ها با عنوان مقوله­های تخیل، نمودگارهای جمعی، اندیشه‌های ابتدایی یا ازلی، صور ازلی و سرنمون­ها هم یاد کرده‌اند. آنها، در اسطوره‌ها، افسانه‌ها، آیین‌ها و مناسک‌ اقوام مختلف، رؤیاها، خیال‌پردازی‌ها و آثار هنری و ادبی نمود پیدا می‌کنند (داد، 1375: 203). انسان‌های گذشته از طریق اسطوره با دنیای نیاکان ارتباط داشتند (یونگ،1390: 170). کهن‌الگوها، طی میلیون­ها سال، در ضمیر نیاکان ما گرد آمده و با تنوع و تفاوت ناچیزی به نسل‌های بعدی سپرده شده‌اند (ر.ک: اوداینیک، 1388: 25).

ناخودآگاه «همواره به شکل نمادها پدیدار می‌شود» (مورنو، 1388: 47) و در بر گیرندۀ الگوهای کهن، مانند مادرمثالی، پرسونا[10] آنیما و آنیموس[11]،سایه[12]، خویشتن[13]، تولد دوباره[14]، قهرمان[15] و... است. ناخودآگاه شخصی به احیای قدیمی‌ترین مضامین دوران کودکی ختم می‌شود؛ اما ناخودآگاه جمعی، شامل زمان پیش از کودکی و مضامین بازمانده از حیات اجدادی است. انرژی واپس‌رونده از لایه‌های حیات اساطیری، یعنی نمونه‌های دیرینه، سر در می‌آورد و دنیای روحانی را در وجود ما گسترش می‌دهد (ر.ک: یونگ، 1386: 12-9).

1-1-           بیان مسئله

مفهوم زمان در آیین‌های ملل کهن، از جمله در هند، یونان، و نیز در مسیحیت جلوه‌های گوناگون اساطیری دارد (شایگان، 1356: 27-26). اسطوره‌ها رؤیای جمعی و قومی انسان‌هایند. شعر نیز برخاسته از نهان آدمی و بیانگر رؤیای جمعی اقوام است (ر.ک: مورنو، 1388: 214). از نظر یونگ، «حاجات روانی قومی در اثر شاعر بیان می‌شود» (یونگ، 1372: 60). شاعر، نسبت به دیگران، از حساسیت و شوق و دقت خاطری بیشتر برخوردار است، دربارۀ طبیعت و روح آگاهی عمیق‌تری دارد (دیچز، 1366: 518). فروید براین باور است که باید برای شاهدی که در آثار نویسندگان خلاق ارائه می‌شود ارزش زیادی قائل بود؛ زیرا آنها به بسیاری از چیزها وقوف دارند که فلسفۀ ما هنوز نگذاشته است حتی به خواب ببینیم. دانش آنان از ذهن آدمی بسیار بیشتر از ما مردم عامی است (Freud, 1990: 34). آنان که با زبان تصاویر ابتدایی سخن می‌گویند، هزاران صدا را طنین‌انداز می‌کنند. شاعر، چنان‌که الیوت (1965-1888) گفته است، از هم‌عصران خود «ابتدایی‌تر و در عین حال متمدن‌تر» است و با منابع معنا ارتباط بیشتری دارد (دیچز، 1366: 540). ما، با تکیه بر نظریات و دیدگاه‌های روان‌شناسان و منتقدان ادبی در عرصۀ کهن‌الگوها و نقد کهن‌الگویی، به کاوش در مسئلۀ زمان در شعر حافظ خواهیم پرداخت و عناصر کهن­الگویی زمان و چیستی و چگونگی آنها را در شعر این شاعر بزرگ مشخص و بررسی خواهیم کرد.

1-2- ضرورت و اهمیت پژوهش

زمان در شعر حافظ با واژه‌هاى مختص به خود، مانند زمان، سال، ابد، ازل، شب، سرمد، دوش، دی، سحر، ازل، صبح، بامداد، لحظه، روزگار، یوم، هنوز، وقت، همیشه، هنگام و...، پیوسته تکرار می‌شود (ر.ک: صدیقیان، 1366: ذیل واژه‌های مذکور). از دیگر نمادها و تداعی‌کننده‌های زمان، چرخ گردان، دایره، دروگر، نمادهای قمری، ساعت، داس، مار، و... اند (ر.ک: کوپر، 1380: 181). اشاره به این موارد نیز در دیوان حافظ چشمگیر است. از دیگر سو، جریان شعر در زمان و زمان در شعر، به برجسته‌ترین شکل ممکن، در شعر حافظ نمود دارد. این مسائل، ضرورت پژوهشی دقیق دربارۀ زمان را در شعر حافظ اثبات می‌کند و دریچه‌ای نو به روی مخاطبان شعر او می‌گشاید.

1-3- پیشینۀ پژوهش

بحث کهن‌الگوها در ادبیات، رویکردی تازه است و نقد کهن‌الگویی از فرایندهای مدرن نقد ادبی به شمار می‌رود. در ادبیات فارسی پژوهش‌های بسیاری در این زمینه صورت گرفته و پژوهش‌هایی در حال انجام است. می‌توان به «زمان، مکان و ماده در دیوان ناصر خسرو»، از محمد جعفر یاحقی (مجلۀ مطالعات اسلامی، شماره 26 و 27، 1357)، «اندیشۀ مثالی و ادبیات مثالی»، از فرزاد قائمی (فصلنامۀ تخصصی ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی مشهد، شماره 38، 1389)، «بررسی کهن‌الگوها در شعر اخوان» از مسعود فروزنده و دیگران (فصلنامۀ تخصصی پیک نور زبان و ادبیات فارسی، سال اول، شماره دوم، 1389)، «تحلیل نقش نمادین اسطورۀ آب و نمودهای آن در شاهنامۀ فردوسی» از فرزاد قائمی و دیگران (جستارهای ادبی، شمارۀ 165، سال چهل و دوم، 1388). «بررسی ساختار در هفت خان رستم: نقدی بر کهن‌الگوی سفر قهرمان» از محمودرضا قربان صباغ (مجلۀ جستارهای ادبی، دورۀ 46، شماره 1، 1392)، «تحلیل آرکی‌تایپی سه حکایت عرفانی از الهی‌نامه»، از سعید قشقایی و دیگران (فصلنامۀ تخصصی ادیان و عرفان، سال هفتم، شماره 27، 1390)، نقد کهن‌الگوگرایانه[16] از احسان عباسلو (کتاب ماه ادبیات، شمارۀ 68، 1391) و... اشاره کرد. دربارۀ زمان در شعر حافظ هم چند پژوهش انجام گرفته است؛ ازجمله، زمان در شعر حافظ از علی محمدی آسیابادی (پژوهش‌های زبان و ادبیات فارسی، دورۀ جدید، شماره 3، 1388)، «پدیدارشناسی زمان در شعر حافظ با نظر به آراء آوگوستینوس دربارۀ زمان از پروین سلاجقه» (فصلنامه فرهنگستان، سال دهم، شماره 2، 1387)، «بررسی کارکردهای نمادین زمان در شعر عرفانی با تکیه بر دیوان حافظ از محمد رضا صرفی» (نشریۀ ادب و زبان فارسی، شمارۀ 25، 1388)، «زمان در شراب حافظ از محمدحسین بهرامیان» (سایت سارا شعر http://sarapoem.persiangig .com/link7). در این پژوهش، برآنیم تا از چشم‌اندازی نوین و این بار از دیدگاه کهن‌الگویی و نقد اسطوره‌ای، با تکیه بر آرای یونگ و دیگران به شعر حافظ بنگریم و مقولۀ زمان را در شعر او بکاویم.

 

2- بحث

2-1- زمان در اساطیر ایران و جهان

زمان و مفاهیم آن، در فرهنگ جهان، سابقه‌ای طولانی دارد. زَروان[17] (زِروان، زُروان) یا زمان[18]، در آیین ایرانی، خدای زمان یا فرشتۀ زمان است که با صفت اَکرانه (بی‌کرانه) از او یاد شده است. «در لوحه‌های بابلی مربوط به قرن پانزدهم ق.م. از ایزدی به نام زروان سخن رفته ... در متون پهلوی هم دربارۀ آن سخن یه میان آمده است» (انوشه، 1381: 2/ 419) در برخی بندهای اوستا از زروان یاد شده است، او در جاهایی در ردیف ایزدان می‌آید و از آن، ایزد زمانۀ بی‌کران اراده می‌شود (ر.ک: اوشیدری، 1389: 305). «در آیین میترایی نیز زمان بی‌کران که بر سرنوشت همگان چیره بود، در رأس نظام الهی قرار داشت» (انوشه، 1381: 2/758). کیش زروانی، نام خود را از زروان گرفته، که از نظر زروانیان وجود غایی است. زروان، همان زمان و مکان نامحدود و اولیه است (هیلنز، 1371: 116). محققان غربی، برای آیین زروانی منشأ غیرایرانی جسته‌اند (ر.ک: میر جلالی مقدم، 1372: 23).

توجه ویژه به اهمیت زمان، گاه‌شماری دقیق، جشن‌ها و اعیاد و مراسم ویژه‌ای را در ایران سبب شده است (جنیدی، 1358: 19 به بعد). برخی زمان را امری وهمی، برخی آن را قدیم و برخی محدث می‌دانند (ر.ک: یاحقی، 1357: 215). زمان برای ایرانیان، مفهوم خاصی داشته است. آنان زروان را همیشه پایدار، قدیم، جاودانی و بی‌کرانه می‌دانستند؛ «از این زمان بی‌کرانه است که زمان کرانمند آفریده شده و ادامۀ خلقت از طریق توالد و تناسل میسر گردید» (انوشه، 1381: 2/ 419). زمان بی‌کرانه می‌تواند خود را هر بار به صورت‌های نوعی متفاوت بنمایاند و بارقه‌ای از جاودانگی خود را آشکار کند. ارتباط لحظه و ابدیت با جزء و کل از مشخصه‌های زمان اساطیری است. «تکامل تدریجی جهان از زمان، به نظر بعضی این مفهوم را در بر داشت که سپهر جهان را محدود می‌کند و بر آن نظارت دارد» (هیلنز، 1371: 119). این اعتقاد به تقدیر و تأثیر آسمان‌ها بر سرنوشت، نفوذ زیادی در افکار ایرانی برجای گذاشت و نمونه‌های فراوانی در شعر حافظ دارد:

مرا روز ازل کاری بــجـز رندی نفـرمـودند

 

هرآن قسمت که آن‌جا رفت از آن افزون نخواهد شد
                              (حافظ ، 1385: 165)

برخلاف‏ حماسه و افسانه که قدمت وقایع آنها را تا حدودی می‏توان اندازه‏ گرفت، در روایات اساطیری، زمان «بسیار قدیم» است و گاهی به روز ازل می‏رسد (بهار، 1374: 194). زمان اساطیری که در ذهن مردمان بدوی هست، زمانی خاص است. آنها تنها زمان آغاز را می‌شناسند (شایگان، 1381: 141-140). برخی، زمان قدسى و اسطوره‌اى را نوعی ازلیت می‌دانند؛ لمحه‌ای که گذر زمان بر آن بی‌تأثیر است، چرخه‌ای که آغاز و پایانی ندارد، زمانى که «بنا به سرشت خود، تجربه‌ناپذیر است و مطلقاً همان که بوده، همواره باقى مى‌ماند» (کاسیرر، 1378: 182). اسطوره، ازسرگذشت‌های قدسی و مینوی و از وقایعی سخن می‌گوید که در «زمان اولین» یعنی زمان آغاز همه چیز روی داده‌اند و همیشه یک روایت از پیدایش نخستین را بازگو می‌کند؛ «یعنی می‏گوید که چگونه‏ چیزی پدید آمده، موجود شده، و هستی خود را آغاز کرده است» (الیاده، 1362: 14). شعر حافظ سرشار از اشاره به این نخستینه‌ها است؛ مثلاً اشاره به عشق، عهد الست و حتی زمانِ ازل که تا بی‌نهایت در گذشته پیش می‌رود:

سلـطان ازل گـنـج غـم عشــق بـه مــا داد

 

تا روی در این مــنزل ویــرانـه نــهـادیــم
                           (حافظ، 1385: 371)

عهد الست، یکی از کهن‌الگوهای زمانی پرتکرار در اساطیر اسلامی است که از تجلی خداوند بر دل‌ها، اقرار همگان به خداوندی او و پیمان بستن که غیر او را به خداوندی نگیرند، سخن می‌گوید (ر.ک: مولایی، 1368: 17).

2-2- حافظ و زمان

عارف، دو نوع زمان معمولی و مقدس را تجربه می‌کند. زمان معمولی پر از محدودیت و زمان مقدس کوتاه اما نامحدود است. در این زمان، روح عارف از هستی مادی فاصله می‌گیرد، با ابدیت پیوند می‌یابد و به شناخت و درک حقایق هستی می‌رسد. زمان مقدس و وقت خوش، تجربۀ حوادث گوناگون و مقدسی است که در زمان نامعلومی در گذشته‌های دور رخ داده‌اند و عارف این حوادث را دوباره و مرتبه به مرتبه تجربه می‌کند. «از این رو، زمان قدسى و وقت خوش براى عارف به صورت نامحدود بازیافتنى و تکرارشدنى است» (صرفی، 1388: 97). عارفان با قرار دادن حادثه‌اى خاص در زمان‌هاى قدسى و اسطوره‌ای به آن دو ویژگى اساسى اعطا مى‌کنند: نخست آن حادثه را مقدس مى‌سازند. دیگر، آن‌را توجیه مى‌کنند؛ «زیرا از نظر اندیشۀ اسطوره‌اى، وجود گذشته دیگر «چرا» ندارد: گذشته چراى چیزهاست» (کاسیرر، 1378: 181-180). ارجاع به گذشته و شناخت ریشه‌ها، از جهات دیگر نیز مفید است. «شناخت ریشه و اصل هر چیز، موجب تملک و تصاحب سحرآمیز آن چیز را فراهم مى‌آورد» (الیاده، 1362: 84). به جهت همین ارجاع و شناخت است که حافظ، گویی خود را حاکم بر افلاک و بهشت و حتی سرنوشت آدمیان می‌داند و برآن می‌شود تا فلک را سقف بشکافد و طرحی نو در اندازد، به کسانی که با او به میخانه می‌روند، بهشت عدن ببخشد یا بر کنگرۀ عرش کوس ناموس یار را بکوبد و علم عشق او را بر بام سماوات ببرد (ر.ک: حافظ، 1385: 373 و 374).

   در دیوان حافظ، زمان از ازل، ابد و حال ترکیب شده است. گذار در حال، گذشته و آینده، پیوسته در شعر او جریان دارد. با ورود به زمان نمادین، حافظ به زوایای پنهان هستی راه می‌یا‌بد و غرق در جذبه و الهامی شاعرانه-عارفانه، با ناخودآگاهِ عمیق بشری پیوند می‌یابد. در شعر او، رویدادهای اساطیری، به‌ویژه آغاز آفرینش و ازل، جایگاهی والا دارد. «این معانی، در بیشتر موارد ... از لحظه‌ای از حال در گذشته‌ای دور خبر می‌دهد، به نحوی که گویی ذهن گسترش‌یافتۀ راوی، در آن، شاهد وقایع بوده و نوعی حضور اساطیری داشته که زمان را عام و انسانی می‌سازد» (سلاجقه، 1387: 5). حافظ، در این زمینه، بیشترین بهره را از زمان و متعلقات آن برده است؛ برای نمونه، در ابیاتی چون:

شـعــر حـافـظ در زمان آدم اندر بـاغ خلد

 

دفـتـر نســرین و گل را زیـنت اوراق بـود
                            (حافظ، 1385: 206)

در نظر انسان معمولى، زمان ژرف‌ترین مفهوم وجود را تشکیل مى‌دهد و با زندگى پیوند ناگسستنى دارد. از این رو، آغاز و پایانى چون تولد و مرگ دارد. اما، براى عارف زمان غیرروحانى و معمولى مى‌تواند به‌سبب بروز حالت‌ها و جذبه‌هایى خاص متوقف شود. لحظۀ مقدسى که عارف در درون خود احساس مى‌کند بر انقطاعى از زمان معمولی و ورود در زمانى روحانى و مقدس دلالت مى‌کند. این لحظه‌ها، دیگر زمان تاریخى امروز و دیروز نیست؛ بلکه پدیدآورندۀ زمانى است که در آن یک حقیقت ناب، مثل آفرینش جهان و انسان، پیدایش عشق، دیدار با معشوق یا واقعۀ روحانى خاصى کشف مى‌شود. در این لحظه‌ها، عارف به زمان ازل وارد مى‌شود؛ بدین معنا که بى‌واسطه «در زمانى که زمان دیگرى بر آن مقدم نیست، حقیقتى را کشف مى‌کند» (الیاده، 1375: 57).

پیش ازین کاین سـقـف سبز و طاق مینا برکشند

 

منـظر چشـم مرا ابـروی جـانــان طـاق بود
                           (حافظ، 1385: 206)

شعرا و دل‌آگاهان پیوند قوی‌تری با ناخودآگاه دارند؛ چنان‌که برخی شمن‌های آمریکای شمالی مدعی‌اند «خاطرات مربوط به هستی پیش از تولد» را «به‌روشنی» نگاه داشته‌اند (الیاده، 1375: 166). انسان‌هاى رازآشنا چون حافظ، با رهایی از قید زمان، «به سرآغاز زمان مى‌رسند و به زمان بى‌زمان... به ابدیت و لم‌یزل که پیشتر از تجربه و دریافت زمان وجود داشته است و هبوط نخستین حیات انسانى آن تجربه را بنیان نهاده است، مى‌پیوندند» (الیاده، 1362: 93).

اوقات خوش آن بود که با دوست بــه سر شد

 

بـاقی همــه بـی‌حاصــلی و بـی‌خبـری بود
                          (حافظ، 1385: 216)

2-3-دایره- چرخ

شکل مدور، وحدت، کمال، شکفتگی و کلیت را تداعی می‌کند. در رمزپردازی‌های کهن‌الگویی، دایره رمزی اساسی است. دارای کانون و مبدأیی است که همه چیز از آن نشأت می‌گیرد و بدان می‌گراید. در اسطوره‌های کهن «بهشت روی زمین مستدیر توصیف شده... در غالب تمدن‌ها، ابدیت به شکل دایره و چرخ و اروبوروس (ماری که دمش را گاز گرفته)... توصیف می‌شود» (بوکور، 1376: 77). دایره، غیرمتعین، لایتناهی، ابدیت، زمان کرانمند و بی‌زمانی را تداعی می‌کند؛ چراکه نه پایانی دارد و نه آغازی. نماد لامکانی است؛ زیرا نه بالایی دارد و نه پایینی. هر چیز دایره‌وار زمان و مکان را منسوخ می‌کند و در عین حال به معنی وحدت ملکوتی، چرخه‌های شمسی، پویایی، حرکت بی‌پایان نیز هست (کوپر، 1380: 141). دایره، پرگار، چرخ، چرخش، دایرۀ قسمت و... در شعر حافظ به کرات تکرار می‌شوند:

چـه کــند کز پی دوران نرود چون پـرگـار

 

هــرکــه در دایـرۀ گــردش ایــام افــتــاد
                            (حافظ، 1385: 111)

 

چرخ، از زمان اختراعش در هزاره‌های دور، به سبب جابه‌جایی و گردش، همواره سپری شدن زمان و زندگی، گذر عمر و باژگونی‌های بخت و اقبال را در ذهن آدمی تداعی می‌کرده است. «در روم، Fortuna، الهۀ خطاناپذیر وقت بختیار و سازگار، هشدار می‌دهد که: «هیچ کس نمی‌تواند از بخت و سرنوشت خویش بگریزد». این الهه گاه با چشمانی که با پارچه بسته شده است ظاهر می‌شود تا بفهماند که «بخت کور است» و همواره چرخی با خود دارد که نشانۀ اوست» (بوکور، 1376: 89-88). در دیوان حافظ، ارتباط چرخ با بخت و اقبال و گذر زمان را در ابیات زیادی می‌بینیم:

گر مساعـد شودم دایــــرۀ چرخ کبـــــود
          

 

هم بــه دســت آورمـش باز به پرگار دگـر
                           (حافظ، 1385: 252)

 

چرخ، نماد چرخۀ حیات، تولد دوباره، اصالت، تلون، تبدیل در جهان متعین، گردش بی‌رحمانه و بدون توقف سرنوشت و زمان و پویایی آن است (کوپر، 1380: 111). تصویر دایرۀ متحرک، از نظر روانی کنشی درمانی دارد. انرژی، زندگی و روان را با گردش و جهش خود به جنبش وامی‌دارد. قطر چرخ، دو قطب مخالف را به هم متصل می‌کند و موجب ترکیب موزون اضداد می‌شود. کمربند، دست‌بند، حلقه و... از هزاران سال پیش در نقش حلقه‌های جادو و پاسدار سلامت و زندگی، استفاده می‌شده‌اند. «دایره ساختن و دایره زدن ایمنی‌بخش است و مانع هجوم ارواح خبیثه؛ چنان‌که دایره بستن گرداگرد مقابر... باعث باقی ماندنشان در فضایی مقدس» (بوکور، 1376: 93) می‌شود. تسبیح نیز، که ترکیبی از دانه‌های غالباً مدور در دایره‌ای بزرگ­تر است، نماد چرخۀ کلیت، زمان و تداوم بی‌پایان است. در آیین هندو «رشته به معنی عدم‌تعین و دانه‌ها کثرت در عالم عین و دایره زمان است» (کوپر، 1380: 90). حافظ از صوفی می‌خواهد تا خود را از قیدوبندهای زمان و زمانه رها کند و تسبیح (دایرۀ زمان) را به می خوشگوار (عنصر رهایی‌دهنده از قید زمان) ببخشد، چراکه تسبیح و خرقه لذت مستی را به آدمی نمی‌بخشند. حافظ شراب را بر تسبیح ترجیح می‌دهد و حتی به گسستن رشتۀ‌ تسبیح می‌پردازد (ر.ک: حافظ، 1385: 275 و 398 و 468 و 206).

2-4- ماه

ماه، در بیشتر فرهنگ‌ها، نیرویی مؤنث و در تعداد بسیار اندکی مذکر است. ذوحیات‌ها، هرچه باتلاق‌ها و سیلاب‌ها و آب‌ها آن را تداعی می‌کند، با ماه مرتبط است. ماه کنترل‌کنندۀ جزر و مد، باران، آب‌ها و فصول و بالطبع همۀ زندگی است. مظهر زمان، جنبش، تولید مثل، زاد و ولد و بارداری است و دربارۀ آن می‌گویند: «خواه ماه مذکر باشد یا مؤنث، در تمام جهان نماد ایقاع مدور زمان و صیرورت عالم است ... ماه نماد بی‌مرگی و ابدیت، تجدید حیات و جاودانی و اشراق ... است ... در مفهوم بازآفرینی دوره‌ای، ماه، زمان و بعد است. در آغاز، زمان را با اهلۀ قمر* می‌سنجیدند و وظیفۀ ... تغییر وضعیت انسان روی زمین را بر عهدۀ او می‌گذاشتند» (کوپر، 1380: 340-339). ماه و دگرگونی‌های آن، در شعر حافظ نشان تحول نو و تجدید زمانی مثبت‌اند. او تعبیر «ماهِ مراد» را در شعر خود به کار می‌برد، مقابله میان ماه و رخ یار را نشانی میمون و بازگشت ماه نو را دولتی نو می‌داند، «در گوشۀ امید چو نظارگان ماه» منتظر می‌ماند در خوابی خوش بر آمدن ماهی را می‌بیند و نویدهایی به خود می‌دهد، همچنین می‌گوید: «سپهر دور خوش اکنون کند که ماه آمد» (حافظ ، 1385: 114، 215، 236، 365، 439، 242).

 ستاره نیز همچون ماه، مفاهیمی چون ابدیت، نامیرایی، دسترسی به اعلی علیین، امید و ... را تداعی می‌کند (کوپر، 1380: 193). درخشش ستاره برای حافظ خوشایند و عبور اختر برای او امید و نو شدن زمان را در پی دارد:

روز هجــران و شب فرقــت یار آخر شد

 

زدم این فال و گــذشت اختر و کار آخر شد
                           (حافظ، 1385: 166).

 

2-5- شب و دوش

ورود قهرمان به تاریکی تجربۀ نوعی مرگ نمادین و بیرون آمدن از آن در حکم تولدی دیگر است (هندرسن، 1359: 181). شب و دوش در دیوان حافظ بسامد بالایی دارند و به‌صورت نوعی نشانۀ زمانی نمادین به‌ کار رفته‌اند و تصاویر وصال و فراق را به برهه‌ای زمانی مقید می‌کنند. شب، نماد سیاهی و رنگ سیاه، از کهن‌الگوهای روان جمعی است. تاریکی و سیاهی، رنگی تسخیرکننده، افسرده و در عین حال سنگین، عمیق و سمبلی از اندوه، ترس، پوشیدگی، رازداری و ابهام است (اکبرزاده، 1378: 79). لحظه‌های خاص جذبه و رهایی که حافظ از آنها با عنوان «دوش» یاد می‌کند، لحظه‌هایی بیرون از مرز زمان و فارغ از قید چند و چون هستند (زرین‌کوب، 1364: 97). «شب، زمان خلوت راوی با خویشتن و زمان به یادآوردن تصاویر دلنشین در حافظۀ ذهن فردی و جمعی (حافظۀ انسانی) است» (سلاجقه، 1387: 4).

دوش وقـت سحر از غصــه نجــاتم دادنـد

 

وانـدر آن ظـلمت شب آب حیــــاتم دادند
                            (حافظ، 1385: 183)

شب، به حیث نماد ناخودآگاه و رمز و راز، به لایه‌های زیرین روح تعلق دارد. دیدار عاشق با معشوق، در شب و در مکان‌هایی اساطیری، چون «بزمگاه چمن» و «گلستان ارم» رخ می‌دهد (ر.ک: حافظ، 1385: 16 و 81). حافظ، خاطرات خوش کهن‌الگویی را غالباً در شب به یاد می‌آورد. او گذر سریع زمان و بیشترِ «تصویرهای هولناکِ هراس از جدایی و فراق را نیز با نشانه‌های شب و تاریکی قرین می‌سازد» (سلاجقه، 1387: 5). چنان‌که در «شب تاریک و بیم موج و گردابی چنین هـایل» (حافظ، 1385: 1) به چنین عملی دست زده است.

شاعر با تکیه بر اسطوره‌ها، زمان عادی و مقدس را به هم پیوند می‌دهد. با بازآفرینی زمان، دیگر در برابر زمان زبون و بی‌پناه نیست؛ بلکه «خود را بر زمان و هستى مسلط مى‌سازد» (انورى، 1378: 44). در پاره‌‌هایی آغاز آفرینش و هستى را تجربه مى‌کند؛ حافظ از این تجربه‌ در غزل «دوش دیدم که ملایک در میخانه زدند» (حافظ، 1385: 184) یاد کرده است. این زمان، براى او از آن رو ارزشمند است که احساس مى‌کند جهان هستى از نو زاده شده و وی به‌صورتى سمبولیک با آغاز آفرینش هم‌زمان گشته در تجلى خدا حضور دارد (صرفی، 1388: 104).

2-6- خواب و پیشگویی

وجه دیگر زمان در شعر حافظ پیش‌بینی و پیش‌گویی آینده است. خواب و پیشگویی، نزد بشر ابتدایی، مقدس است؛ چراکه نوعی نیروی معنوی در آن جریان دارد. اندیشه‌ها و آرزوهای خود را با این نیرو بیان می‌کند یا به تحقق می‌رساند. حافظ، در پیشگویی‌هایش، راز سرنوشت و روزگار را بیان می‌کند (ر.ک: حافظ، 1385: 24 و 278). همچنین آینده‌ای روشن را پیش چشم ابنای بشر مصور می‌‌سازد:

هـرگـز نمیرد آن‌ که دلش زنده شد به عشق

 

ثبـــت اسـت بـر جریــــدۀ عــالم دوام ما
                              (همان، 1385: 11)

در خواب‌ها، ما همۀ دوره‌های گذشتۀ تفکر بشر را طی می‌کنیم. بشر گذشته در حال بیداری همان طور فکر می‌کرده است که انسان امروزی در خواب فکر می‌کند. خواب‌ها در درک کیفیت فرهنگ باستانی بشر به ما کمک می‌کنند (یونگ، 1385: 74). خواب بخشی شگفت در وجود ماست که «ذهن و عین در آن یگانه‌اند و آگاهی‌اش درونی است ... عرصۀ همۀ شکل‌های مرموز و اراده و ایده است» (مختاری، 1369: 97). یونگ رؤیا را می‌پذیرد (نک. یونگ، 1390الف: 205-204). حافظ به خواب و رؤیا باور دارد. امید به آینده، اموری چون برآمدن آفتاب و ماه و سرآمدنِ شب هجران، از درون‌مایه‌های خواب‌های حافظ‌اند (ر.ک: حافظ، 1385: 212 و 306).

2-7- نباتات

گیاهان، نماد مرگ و رستاخیز و چرخۀ حیات‌اند. گل و به‌ویژه گل سرخ نمادی دوگانه است. «هم زمان است و هم ابدیت، هم زندگی است و هم مرگ، هم باروری و هم بکارت» (کوپر، 1380: 311). برگ‌های تر و تازۀ گل‌ها، با باروری و رشد پیوند دارند، «برگ‌های سبز نشان امید، احیاء و تجدید حیات هستند» (کوپر، 1380: 55) از همین روست که حافظ از ترکیب «گلبن عیش» استفاده می‌کند، پس از مرگ از تربت او «سرخ گل» می‌روید، پیدا شدن «افسر سلطان گل» را تبریک می‌گوید و می‌خواهد تا «به اسیران قفس مژده‌ی گلزار» بیاورند (حافظ، 1385: 414 و 416 و 390 و 249). او جوشش و پویش زندگی را نیز با مسیح‌نفس گشتن هوا و سبز شدن درخت به تصویر می‌کشد (حافظ، 1385: 175).

2-8- بهشت

بهشت محل نزدیکی آسمان و زمین و خدا و انسان به هم است. از دید کهن‌الگویی نماد سعادت جاودانی، جایگاه بی‌مرگی، محلی که زمان در آنجا از حرکت باز می‌ایستد، ورود به زمان آغازین و زمان کبیره است. بهشت گمشده، انسان را به قعر زمان و تاریکی فرو می‌برد و بهشت بازیافته، وحدت و زمان بی‌کران را باز پس می‌دهد. مرکز، باغ سری یا حصاردار با پرندۀ آوازخوان و گل‌های خوشبو، باغ گل، سرزمین موعود و... از نمادهای بهشت هستند (کوپر، 1380: 63-62). در شعر حافظ، آرزوی بازگشت به بهشت و زمان آغازین موج می‌زند. در غزل:

پیش از اینت بیش از این اندیشه عشـاق بود

 

مـهــرورزی تــو بــا ما شهـره آفــاق بـود
                          (حافظ، 1385: 206)

در همۀ ابیات آرزوی رهایی از زمان و بازگشت به بهشت آغازین موج می‌زند. همچنین در شعر:

یـــاد بـــاد آن ‌که نهـانت نظری با ما بود

 

رقـم مهــر تو بــر چهـــرۀ مــــا پیدا بود
                          (همان، 1385: 204)

تکرارِ «یاد باد»ها، نوعی حسرت روزگار ازدست‌رفته، بهشت و بازگشت به زمان پیش از هبوط را برجسته می‌کند. زمانی دور، که جز حافظ و یار و خدا، کسی در آن حضور نداشته است.

2-9- ولادت مجدد- جاودانگی

ولادت مجدد انواع گوناگون دارد. یک نوع از ولادت مجدد تولدی تازه در گردونۀحیات فردی است. در این نوع از ولادت، اصل وجود آدمی تغییر نمی‌یابد و تنها شخصیت او تجدید می‌شود؛ یعنی فقط کنش‌ها یا قسمت‌هایی از شخصیت، تقویت، بهبود یا اصلاح می‌شوند. دیدار موسی(ع) و خضر(ع) از نمونه‌های این نوع ولادت است. داستان خضر(ع) «صور مثالی» مبهم دگرگونی را چنان خوب بیان می‌کند که باعث می‌شود خضر (ع) در عرفان جایگاهی بسیار بالا بیابد. خوب شدن بیماری با پناه بردن به آیین‌های خاص می‌تواند از دیگر نمودهای این نوع ولادت باشد. نوع دیگر ولادت مجدد، دگرگونی ذاتی و تغییر ماهیت است. تبدیل از موجودی فانی به فناناپذیر، از موجودی جسمانی به روحانی، یا از موجودی انسانی به الهی؛ مثلاً تبدیل و عروج عیسی(ع) (یونگ، 1368: 64). حافظ به انوعِ ولادت مجدد توجه دارد. رسیدن به معشوق و بوسۀ نوشین‌لبان پیر را جوان می‌کند، بازگشت یار (طایر قدسی) عمر دوباره است و ... . اما بارزترین عنصری که تولد دوباره و جاودانگی می‌بخشد عشق است: کشتگان معشوق «کشتۀ دل‌زنده»اند و «آنکه دلش زنده شد به عشق» هرگز نخواهد مرد (ر.ک: حافظ، 1385: 198 و 336 و 236 و 261 و 11 و 110).

گاه آدمی با روبه‌رو شدن با برخی چهره‌ها تجربه‌های مهمی به دست می‌آورد که این هم نوعی ولادت مجدد است. در داستان اصحاب کهف، ولادت مجدد در غار رخ می‌دهد. نامیرایی از مضمون‌های تکرار شونده در اسطوره‌های بین‌النهرین است (مک‌کال، 1373: 102). یکی از بن‌مایه‌های اصلی، که کهن‌الگوها در آن ظهور می‌کنند، جاودانگی است. انسان در برابر مرگ دچار عجز است. مرگ ترس‌آورترین مسئله برای آدمی است. اعتقاد به بقا و دوام عکس‌العمل روانی آدمی در برابر مرگ است. کهن‌الگوی جاودانگی در اسطوره‌ها و اشعار، به دو صورت، خود را نمایان می‌کند: «الف) گریز از زمان: بازگشت به بهشت و وضعیت سعادت بی‌نقص و بی‌زمانِ انسان پیش از سقوط تراژیکش به دامان فساد و فناپذیری. ب) غوطه‌وری عرفانی در زمان دَوری: مضمون مرگ و باززایی بی‌پایان» (مدرسی، 1390: 390). الهام جاودانگی در ارتباط با طبیعت ویژۀ ناخودآگاه است. «مبدأ احساس جاودانگی، در احساس عجیب گسترش در زمان و مکان نهفته است» (یونگ، 1368: 97-96). در منابع دینی، به جاودانگی و عمر دراز اشاره‌های زیادی شده است؛ مثلاً دربارۀ خضر (ع)، مهدی (عج) و نوح (ع) که: «نوح(ع) را افزون از هزار سال زندگانی بود» (بلعمی، 1353: 1/ 35-34). در دیوان حافظ، تحت تأثیر متون اسلامی، اشاره‌های زیادی به جاودانگی و عمرهای دراز شده است.

2-10- فرایند تفرد و نقش زمان در این فرایند

تفرد[19] حالتی از سلامت روان‌شناختی است که از انسجام تمام جنبه‌های هشیار و ناهشیار شخصیت حاصل می‌شود (شولتز؛ شولتز، 1386: 527). تفرد یعنی فرد شدن، تحقق بخشیدن به استعدادها و پروش خویشتن. گرایش به سمت تفرد فطری است. فرایند تفرد پایان‌ناپذیر و مستمر است. خودیابی و رسیدن به تفرد نوعی تولد دوباره و هدف اصلی زندگی است. تفرد ارتباط مستقیمی با زمان دارد. «تولد روان هنگام بلوغ روی می‌دهد، زمانی که روان محتوای مشخصی می‌گیرد. فعالیت‌های آماده‌سازی دورۀ نوجوانی تا جوانی را مشخص می‌کنند. در میان‌سالی، هنگامی که افراد به موفقیت‌هایی دست یافته‌اند، شخصیت تغییر می‌کند. انرژی روانی باید به سمت دنیای درون ناهشیار هدایت شود و نگرش باید از برون‌گرایی به درون‌گرایی تغییر یابد. تفرد (تحقق توانایی‌های فرد) فقط می‌تواند در میان‌سالی روی دهد؛ یعنی زمانی که افراد باید با ناهشیار روبه‌رو شوند» (شولتز؛ شولتز، 1386: 139).

در میان‌سالی فرد می‌تواند با ناهشیار خود روبه‌رو شود، آن را به آگاهی هشیار بیاورد و به الهامات آن گوش فرادهد. رؤیاها و خیال‌پردازی‌های خود را دنبال کند. شکل‌های بیان و تخیل خلاق را تمرین کند. باید به خود اجازه دهد به وسیلۀ جریان خودانگیختۀ ناهشیار هدایت شود. فقط به این طریق خود واقعی می‌تواند آشکار شود. در میان‌سالی نیروهای ناهشیار باید جذب و با هشیار متعادل شوند. هیچ جنبۀ شخصیتی یا کهن‌الگویی نباید مسلط شود.توبه، سیمرغ، موبد، سروش، خضر، منجی، خواب‌هایی که به شکل الهام‌اند، آنیمای مثبت (الهه خرد-معشوق)، نمادهای دایره‌وار، سفر و تنهایی هرکدام به نوعی یاریگر فرد در پیمودن مسیر تفردند. در دیوان حافظ، با همۀ این امور مواجهیم؛ مثلاً حافظ در جست‌وجوی آنیما (معشوق) است: آیینه‌ای ندارم از آن آه می‌کشم (حافظ، 1385: 338). سال‌ها پیروی پیران می‌کند تا بر حرص و ویژگی‌های منفی خود غلبه کند و به سرمنزل عنقا و مصاحبت با گمشدۀ خود برسد. او از خامان رو­گردان و در جست‌وجوی دریا­دلی دلیر و سر­آمد و پیری داناست. پس از پیمودن مسیر تفرد، دیگر در بند مال و جاه نیست و از «عالی‌مشربی» بر صدر نمی‌نشیند. به مرتبه‌ای می‌رسد که هر شام و سحرگاه از بام عرش او را صدا می‌زنند (ر.ک: حافظ، 1385: 319، 439، 3، 71، 332).

2-11- رستاخیز و مظاهر آن

عتقاد به رستاخیز از نمودهای بارز ولادت مجدد است (یونگ، 1368: 101). اسطورۀ مرگ و رستاخیز، در ادب جهان مکرر شده است. اصل این اسطوره پیوستاری است از زندگی فرد، که از زایش تا مرگ و از مرگ تا زایش ادامه می‌یابد (دست غیب، 1390: 125-124). «رستاخیز یعنی استقرار مجدد هستی انسان پس از مرگ ... تغییر، تغییر ماهیت یا تغییر شکل وجود شخص» (یونگ، 1368: 63) اندیشۀ مرگ و رستاخیز هماره ذهن شاعران را به خود مشغول کرده است. در گرشاسب‌نامه به رستاخیز، صور اسرافیل و برآمدن روان‌ها به تن‌ها، ظهور مهدی (عج)، نابودی دجال و ... اشاره‌هایی شده است (ر.ک: اسدی طوسی، 1389: 33-30) حافظ نیز در ابیات بسیاری به این مسائل پرداخته است:

پیالــه بر کفنم بـــند تا سحــــرگه حشـر

 

به می ز دل ببــرم هــــــول روز رستاخیز
                           (حافظ، 1385: 266)

دگرگونی‌های فصول و درختان یکی از مواردی بوده که اندیشۀ مرگ و رستاخیز را در ذهن مردمان کهن پدیدار کرده است. همچنین طلوع و غروب خورشید و دگرگونی‌هایی که با تابش خود ایجاد می‌کند، از همان آغاز، اسطوره‌هایی را در ذهن مردمان جای داده و باورهایی دربارۀ اینکه او هر شب ارواحی را به سرزمین مردگان می‌برد و هر روز صبح ارواح دوزخی را به نور می‌آورد شکل گرفته است (شوالیه؛ گربران، 1378: 3).

معاد، یکی از ارکان اساسی و شناخته‌شده در تعلیمات دین زرتشتی است و شامل دو بخش است: پایان زندگی فردی، با فرارسیدن مرگ و پایان جهان. «بسیاری بر این اندیشه‌اند که این تعلیمات، منبعی است که هم بر عقاید شرق و هم بر عقاید غربی تأثیر گذاشته است» (هینلز، 1371: 97). زرتشتیان به ظهور سه منجی باور دارند، که در سه هزاره ظهور می‌کنند و سرانجام، شر و بدی از میان برداشته خواهد شد (ر.ک: هیلنز، 1371: 110-106). در بندهشن، پیروزی روشنایی اهورایی بر تاریکی، به زمان آخر (معادی) ارج می‌بخشد و در سایر ملت‌ها هم تلقی‌هایی دربارۀ زمان معادی هست. در اسلام، بازگشت مهدی موعود (عج) به زمان معادی معنی خاص می‌دهد (شایگان، 1381: 147-146). در متون اسلامی دربارۀ زمان معادی چنین آمده است: زمانی که قیامت نزدیک شود، دجال می‌آید. او قصد ویرانی مدینه و بیت‌المقدس دارد، مهدی (عج) قیام می‌کند، گروهی از مسلمانان و عیسی (ع) به یاری او می‌روند. عیسی (ع) دجال را می‌کشد. اندک زمانی آرامش برقرار می‌شود؛ اما کم­کم فساد و فراموشی خدا همه جا را فرامی‌گیرد، پس اسرافیل در صور می‌دمد برای حشر مردمان (نیشابوری، 1345: 148-146). همین مقوله در دیوان حافظ، به شکل‌های گوناگون تکرار شده است:

کجـــاست صــوفی دجال‌فعل ملحد‌شکل

 

بگـو بســـوز کـــه مهــــدی دین‌پناه آمد
                           (حافظ، 1385: 242)

 

2-12- برهنگی

نماد معصومیت بهشتی، تولد، آفرینش، رستاخیز و ... است. «برهنگی آیینی یعنی ورود مجدد به قلمرو بهشتی و بی‌زمانی، جایی که فساد و گسیختگی زمان وجود ندارد؛ همین‌طور به معنی برهنگی در درگاه خداوند، عریانی و عدم‌شرمندگی هنگام معصومیت آغازین است» (کوپر، 1380: 57-56). از همین روی است که حافظ علاقۀ خاصی به چاک زدن و پاره کردن جامه‌ها (و حتی جامۀ جانِ خود) و دور انداختن آنها نشان می‌دهد (ر.ک: حافظ، 1385: 136 و 240 و 264 و 389). او به یاد بهشت و حضور در بارگاه الهی می می‌نوشد و جامه پاره می‌کند:

چــو غنچه با لب خندان به یاد مجلس شاه

 

پیـــالــه گیـــرم و از شوق جامه پـاره کنم
                            (حافظ، 1385: 350)

 

2-13- آب

آب، راز آفرینش، تولد، مرگ، پالایش، شفا، باروری، رشد، رستاخیز و رستگاری است. نماد ناخودآگاه است (عباسلو، 1391: 89). رودخانه، جاری شدن زمان به سوی ابدیت و مراحل انتقالی چرخۀ حیات را نمادسازی می‌کند. دریا، مادر حیات، راز نامتناهی ‌بودن و روحانیت، بی‌زمانی و بی‌کرانگی، ابدیت و امتداد زمان است (ر.ک: مدرسی، 1390: 394).

یــک‌دم غـــریق بحر خدا شو گمان مــبر

 

کــز آب هفت بحر به یک موی تر شوی
                            (حافظ، 1385: 487)

 

آب‌ها منشأ مادر کبیرند و هیولی اول[20]، اصل مؤنث، زهدان عالم، آب‌های باروری و نیروبخشی و چشمۀ حیات را تداعی می‌کنند. جسمی که از کارهای دوران حلولی فرسوده است، با غوطه زدن در آب پیکری تازه می‌یابد و به کمال می‌رسد. سام، گرشاسب و داراب در حماسه‌های ایرانی با عبور از آب به پیروزی رسیده‌اند (ر.ک: واحد دوست، 1387: 355). گذشتن از آب، منجر به تولدی دوباره برای خودآگاهی می‌شود. گرفتن موسی (ع) از آب و فروبردن اسفندیار و اخلیوس (آشیل) در آب برای رویین‌تنی، نمونه‌هایی از این خاطرۀ اساطیری و قداست آب هستند. «هر غوطه‌وری، برابر با انحلال و اضمحلال صورت و استقرار مجدد حالت نامتعین مقدم بر وجود است و خروج از آب، تکرار عمل تجلی صورت در آفرینش کیهان» (الیاده، 1376: 189). غوطه‌وری در آب، نماد غوطه‌وری جان در جهان عینی است (سرلو، 1389: 96).

شست‌وشویی کن و آنگه به خرابات خرام

 

تا نــگردد ز تــــو ایــن دیر خـراب آلوده
                            (حافظ، 1385: 423)

غسل «نماد بازگشت به آب‌های حیات آغاز هستی و معصومیت نخستین، استحاله، تجدید حیات و تولد دوباره است» (کوپر، 1380: 267)

غسل در اشک زدم کـــاهل طریقت گوینـد

 

پاک شــو اول و پس دیـده بر آن پاک انداز
                           (حافظ، 1385: 264)

 

آب در اساطیر جایگاهی ویژه دارد. به خاطر نقشی که در حیات گیاهان، حیوانات و انسان داشته، شایان توجه و گاه پرستش بوده ‌است (ر.ک: دلاشو، 1366: 147). در فرهنگ‌های مختلف اساطیری، آفرینش جهان مادی با آب در ارتباط است: در اساطیر مصر، نخست جهان از آغازین مملو بود که «نون»[21] نام داشت. نون (آب)، همه جا را فراگرفته بود (ویو، 1375: 35). در اساطیر بین‌النهرین و آشور، آفریدگان از آمیزش آب شیرین که اپو[22] نامیده می‌شود و شوراب که تیامت[23] خوانده می‌شده است، پدید می‌آیند (ژیران و دیگران، 1375: 58-9). در تورات، آب، نخست همۀ افلاک را فراگرفته بود (کتاب مقدس، عهد عتیق، سفر پیدایش، باب 1، آیۀ 7). در اساطیر افریقا، زمین در ابتدا پوشیده از آب بود، تا اینکه یکی از خدایان به نام «اوباتل[24]، به فرمان خدای خدایان، «اولودوماره»،[25] زمین را ایجاد کرد (هادی، 1377: 403 و 417). مطابق سرود خلقت هندوان، عصر ازلی که جهان در تاریکی بود، همه جا با آب پوشیده شده بود (سرودهای ریگ ودا[26]، ماندالای دهم، سرود 129). در همین اسطوره‌ها می‌خوانیم که در طی فرایند آفرینش، تخم زرین جهان که بر آب‌ها شناور بود، منفجر شد و جهان از آن پدید آمد (ایونس، 1373: 43). در اساطیر یونان، نخستین عنصر «اوسئان»[27] یا اقیانوس است که تجسم ایزدی آب و بارورکنندۀ زمین است. همه چیز از آن پدید می‌آید و در آن می‌میرد (اسمیت، 1383: 93 و 175).

آب به دلیل باروری و زایش در طبیعت از نمادهای مثبت مادر مثالی است (فروزنده؛ سورانی، 1389: 121). همه چیز در آن حل می‌شود، می‌تواند هر چیزی را از هم بپاشد و هر تاریخ و سرگذشتی را محو کند (بهار، 1362: 203). به عنوان آب درمان‌بخش و آب حیات، نمود آرزوی جاودانگی و بی‌زمانی است (قائمی و دیگران، 1388: 48). اسطورۀ آب حیات در تاریخ جهان پیشینه‌ای کهن دارد. در روایات ایرانی، اسکندر، در پی یافتن آن به ظلمات رفت، اما خضر (ع) به آن رسید (مولایی، 1368: 210). آب حیات، ظلمات، خضر (ع) و اسکندر بارها در شعر حافظ تکرار شده‌اند‌:

گرت هـواست کــه با خضر همنشین باشی

 

نهـان ز چشــم سکندر چو آب حیوان باش
                           (حافظ، 1385: 273)

حضور آب در آثار ادبی، اگر به صورت «باران» باشد، نمایان‌گر تولد مجدد و استفاده از «بیابان»، نمایان‌گر فساد و پوچی و اضمحلال روانی شخصیت است (Meyer, 2007: 2109). حافظ برای رهایی از پوچی در طلب باران است:

یــا رب از ابر هـدایــت بـرسان بـــارانی

 

پیشـــتر زآنکــه چو گـردی ز میان برخیزم
                         (حافظ، 1385: 336)

 

گذر عمر و دلهرۀ ناشی از آن، در شعر حافظ به صورت تشویق به خوش‌باشی، غنیمت شمردن دم و همچنین «به صورت گذار از بیابان، دریای خوفناک، امواج سهمگین و دشت مشوش متصور شده است» (سلاجقه، 1387: 11)؛ برای نمونه، در «شب ظلمت و بیابان به کجا توان رسیدن» (حافظ، 1385: 117)، این دلهره را به وضوح می‌بینیم:

از هر طـرف کـــه رفتم جز وحشتم نیفزود

 

زنــهـار از ایــن بیابان وین راه بـــی‌نهایت
                             (حافظ، 1385: 94)

 

تشنگی از دیگر عناصر مرتبط با آب و زمان است. تشنگی نماد میل فراوان برای تجربۀ زندگی مادی و معنوی است (کوپر، 1380: 90). حافظ هماره از تشنگی خود و آرزوی رفع این تشنگی با ترکیباتی چون «تشنه‌لب»، «حدیث تشنه و آب»، «تشنه بادیه» و ... یاد می‌کند (ر.ک: حافظ، 1385: 257 و 449 و 476 و 494). از دید او، آنچه تشنگی را فرومی‌نشاند آب حیاتی است که در جام هست و رهاکننده از زمان و بخشندۀ عمر جاوید است:

روان تشـــــنه ما را به جرعـــه‌ای دریاب

 

چـو مــی‌دهنـد زلال خضــر ز جام جمت
                             (حافظ، 1385: 93)

 

2-14- آب آتشین (عرق)

مثل دیگر نوشابه‌های الکلی، تقارن متضادها، یعنی آب و آتش است؛ «بنابراین، به دریافت‌های معنوی و به نر-مادگی مربوط می‌شود. از این رو، شراب‌خواری را می‌توان کوششی در جهت اتحاد دانست» (سرلو، 1389: 96). انگور از جمله عناصر مرتبط با شراب است و در اساطیر نمودی کهن‌الگویی دارد. «یک شاخۀ انگور، نشانۀ ایزدان کشاورزی و باروری است و مظهر شراب زندگی، از این رو بی‌مرگی را تصویر می‌کند» (کوپر، 1380: 42). در شادخواری، گونه‌ای خواهش نومیدانه «برای رهایی از زمان» وجود دارد (سرلو، 1389: 700). از دیگر عناصر مرتبط با شراب، جام است. جام نیز با بی‌مرگی و رهایی از زمان در ارتباط بوده و در اساطیر، نمادی از «جرعۀ حیات، بی‌مرگی و وفور نعمت» است (کوپر، 1380: 100). به جهت همین ویژگی عجیب شراب است که در متون اسطوره‌ای می‌خوانیم: گلی شگفت‌آور هست که حتی اگر به نهایت پژمردگی برسد، به محض آنکه آن را در شراب درافکنند تازه و شکوفا می‌شود:

بـــه می درفـــکنــدی شکفتــه شــــدی

 

دگـــــربـاره گلهـــــاش کفتــــه شـدی
             (اسدی طوسی، 1389: 276/ 75)

 

بی‌گمان، به سبب همین خواص می، انگور و جام است که حافظ پیوسته در طلب «کشتی می» برای گذر از «دریای ناپیدا کرانۀ» هستی است. او خود را «مرید جام می» و بندۀ «شیخ جام» می‌خواند، با می به آبادانی دل می‌پردازد و می را آب حیات دل‌های مرده می‌داند (ر.ک: حافظ، 1385: 428 و 118 و 84 و 7). شراب حافظ نمودی ازلی-ابدی دارد. «بر اساس نگرشی منطقی و فلسفی هر چیز ازلی، ابدی خواهد بود و مستی حافظ نیز از آنجا که ازلی است، ابدی خواهد بود» (بهرامیان، ؟) حافظ در ابیاتی به ازلی-ابدی بودن مستی خود اشاره می‌کند:

به هیــچ دور نخـــواهند یافت هشـیـارش

 

چنیــن کــه حافظ ما مست باده ازل اسـت
                             (حافظ، 1385: 45)

 

حافظ در ترکیباتی چون «می باقی» و «عمر باقی» رندانه جاودانگی و رهایی از زمان را به تصویر می‌کشد:

می باقی بــده تـــــا مست و خــــوشدل

 

به یــاران برفـشــــانـــم عمـــــر بــاقی
                            (حافظ، 1385: 460)

با اندکی مطالعه در شراب‌خواری و شراب حافظ، می‌بینیم که شراب او با رهایی از زمان، دلهره‌ها، اندوه‌ها و آنچه ما را به زندگی عادی پیوند می‌دهد همراه است و یک ویژگی بارز دیگر آن زندگی‌بخشی و همراهی آن با بقاست.

2-15- سفینه (کشتی)

سفینه (کشتی) نشانگر باززایی جهان است. نماد ماه و دریاست. «به مفهوم اصل مؤنث، حامل زهدان، باززایی، کشتی سرنوشت، وسیلۀ حمل و انتقال اصل حیات و محافظ است. سفینۀ روی آب یعنی زمین شناور در اقیانوس فضا» (کوپر، 1380: 201). حافظ، وجود آدمی را به کشتی تشبیه کرده و از اصطلاحات کشتی، کشتی توفیق، کشتی عمر، کشتی و ... بهره برده است (ر.ک: حافظ، 1385: 263 و 297 و 366 و 371). او آرزو دارد کشتی وجود به سلامت از دریاها بگذرد؛ یعنی باززایی عمر و وصال پروردگار (عمر جاودانه) برای آدمی اتفاق بیفتد:

کشتـــی‌شکستگانیم ای باد شرطه بـــرخیز

 

بـــاشد کـــه بـــــاز بینیم دیدار آشنــا را
                               (حافظ، 1385: 5)

 

2-16- آتش

آتش با استحاله، تطهیر، نیروی زندگی‌بخش و مولد خورشید، تجدید حیات، بارورسازی، قدرت، انرژی و تبدیل یا گذر از مرحله‌ای به مرحلۀ دیگر ارتباط دارد. افروختن آتش با زایش و رستاخیز یکسان دانسته شده است. افروختن آتش یعنی تجدید آفرینش (کوپر، 1380: 6-4). سیمرغ (عنقا- ققنوس)، از نمادهای جهانی رستاخیز و بی‌مرگی، مرگ و تولد دوباره با آتش است (کوپر، 1380: 278). حافظ، با پیروی از مذهب رندان و همراهی با راهنمای راه، به سرمنزل عنقا رسیده است و سالک، در دیوان او، به دنبال شکار سیمرغ (بی‌مرگی و تولد دوباره) است (حافظ، 1385: 319 و مثنوی 1). پروانه نیز، همچون سیمرغ، با آتش مرتبط است. نماد جان و بی‌مرگی است و از آنجا که از یک کرم بی‌بال و عادی در طی مراحل تکامل به آفریده‌ای بال‌دار و آسمانی دگرگون می‌شود، «به معنی تولد دوباره و رستاخیز است» (کوپر، 1380: 73). او با آگاهی از ویژگی‌های آتش و با نیم‌نگاهی به سیمرغ و پروانه، رندانه چنین می‌سراید:

تا چــــو مجمر نفسی دامن جانان گیـــرم

 

جــان نهادیــم بر آتش ز پی خوش‌نفـسی
                          (حافظ، 1385: 455)

   همان‌گونه که در ایران جشن‌های آتش چون سده و ... برپا می‌شده، در اروپا هم چنین جشن‌هایی بوده است. جشن‌های آتش از کهن‌الگوهای جمعی ملل است. رقص و پایکوبی بر گرد آتش، سوزاندن تمثال زیان‌کاران، دیوان و ... در جشن‌های آتش انجام می‌گرفته است (رضی، 1390: 119 و 121). در گذشته، گروهی آتش را وسیلۀ استحاله می‌شمرده‌اند؛ زیرا همۀ پدیده‌ها از آن برمی‌خیزند و بدان بازمی‌گردند. آتش دانه‌ای است که در زندگی‌های پیاپی تولیدمثل می‌کند و، از این رو، با غریزۀ جنسی و بارورسازی ارتباط می‌یابد. آیین‌های بسیاری، مشعل‌ها، آتش‌بازی‌ها و اخگرها و حتی خاکسترها را دارای نیروی انگیزش رشد گندم‌زارها، آسایش و سعادت انسان و حیوان می‌پنداشته‌اند. آتش حاکی از آرزوی نابودی زمان و به پایان رساندن تمام پدیده‌هاست. گذشتن از آتش نماد تعالی حالات انسانی است (سرلو، 1389: 100-98). گویا از این روست که حافظ آتشِ دوست (خداوند) را حتی بر چشمۀ کوثر ترجیح می‌دهد، به امیدِ خیالی از دوست به دوزخ می‌رود و عشق را عین آتش می‌داند (ر.ک: حافظ، 1385: 346 و 437 و 152).

2-17- خورشید

خورشید نور می‌پراکند و نیرو و طراوت به فرد می‌رساند (قشقایی؛ سرورزاده،1390: 139). خورشید توان و نیروی خلاقه، گذر زمان و عمر است. در حال طلوع، تولد و آفرینش و در حال غروب، مرگ را نمادسازی می‌کند. راه یافتن به قلمرو خورشیدی، یعنی رستگار شدن و جاودانگی. عیسی(ع) نماد کسانی است که به قلمرو خورشیدی (رستگاری و جاودانگی) رسیده‌اند:

مسیــــــحــــای مــجــــرد را بــــرازد

 

کــه بـا خـــورشیـد ســـازد هـــم وثاقی
                           (حافظ، 1385: 460)

دیگران نیز می‌توانند با کوشش و یاری بخت، سر از «کله‌گوشۀ خورشید» برآورند و همچون ذرات کوچکی که به سمت بالا می‌روند، خود را به «چشمه» و «خلوتگه خورشید» برسانند (ر.ک: حافظ، 1385: 150 و 227 و 359 و 387).

2-18- دل (قلب)

دل (قلب) تنها بخش درونی بدن است که در مومیایی مصریان قدیم باقی مانده؛ زیرا آن را مرکز جسم برای جاودانگی می‌دانستند. تمامی مرکزها، از آن جمله قلب، نمادی از جاودانگی به شمار می‌روند. از دید گذشتگان، قلب جایگاه واقعی هوش و دانایی و مغز تنها یک ابزار بود. آنان قلب را با خورشید مطابقت می‌دادند (سرلو، 1389: 605). ارتباط دل (قلب) با جاودانگی را در مصرع‌هایی مانند «هرگز نمیرد آنکه دلش زنده شد به عشق»، «دل را که مرده بود حیاتی به جان رسید» و «دلی که غیب‌نمای است و جام جم دارد» (حافظ، 1385: 11 و 84 و 119) می‌توان دید.

2-19- موسیقی، رقص (پایکوبی)

موسیقی با آرزوی رهایی از زمان و بازگشت به آغاز در ارتباط است. الهه‌های مادر، در روزگاران دور، با چنگی در دست ترسیم شده‌اند. برخی صدا را نخستین آفریده و پدیدآورندۀ تمامی پدیده‌های نخستین می‌دانسته‌اند (سرلو، 1389: 545). وزن و ضرب، حفظ متون مقدس را آسان‌تر می­کرد و به نظر پیروان ادیان کهن، سببِ هماهنگی و موزونی عناصر ناخودآگاه با کیهان می‌شد. در ادیانِ آسمانی، کلام الهی، اصلی مینوی دارد و ذاتاً آهنگین است. موسیقی هستی‌بخش است. «می­گویند: حضرت آدم (ع) در بهشت به کلام موزون سخن می‌گفت» (ستاری، 1372: 37). رقص تصویری جسمانی است «از یک پویش مفروض، یا شدن، یا گشت زمان» (سرلو، 1389: 431). ذهن نظم‌جوی ایرانی، از زمان‌های دیرین، امور خود را با زمان هماهنگ کرده است. اولین تجربه‌های او از طبیعت اطراف، آسمان و زمین، از نوعی هماهنگی و ریتم کیهانی سخن دارد. ریتم خاص رخدادهای طبیعی، زمانی مقدس را در ذهن او جلوه می‌داد که کاملاً با زمان غیرمقدسی که صرف امور سادۀ زندگی می‌شد، تفاوت داشت. انسان گذشته باور داشت که هر رخداد کیهانی و طبیعی که هرساله تکرار می‌شود تکرار همان چیزی است که در ازل رخ داده است (بهار، 1374: 97). بنابراین، به آیین‌های وابسته به زمان مقدس روی می‌آورد که به نوعی بازسازی همان صحنه‌های طبیعی بود.

جنت نقد است اینجا عیش و عشرت تازه کن
ساز چنگ، ‌آهنگ‌ عشرت، ‌صحن‌ مجلس، جای ‌رقص

 

زآنکــه در جنت خدا بر بنده ننویسد گناه...
خـال جانان، دانــۀ دلف زلف ساقی، دام راه
                           (حافظ، 1385: 26)

موسیقی، مطرب، چنگ، ساز، نوا، چغانه، دست‌افشانی، پای‌کوبی و غیره در دیوان حافظ ابیات بسیاری را به خود اختصاص داده‌اند. این مقولات در بسیاری از موارد با بازگشت به زمان آغازین و به‌ویژه با آرزوی رهایی از زمان پیوند خورده‌اند. حافظ، در غزلی، خود را در آفرینش آغازین انسان به دست خداوند حاضر و به شکرانۀ پیوند با حقیقت هستی، صوفیان را در حال رقص و هلهله می‌بیند:

شکــر ایزد کـــه میان مــن و او صلح افتاد

 

صــوفیــان رقص‌کنـان سـاغر شکرانه زدند
                            (حافظ، 1385: 184)

 

او حتی تقاضا می‌کند که با می و مطرب بر سر تربتش بروند تا از نو زنده شود و رقص‌کنان برخیزد:

بـر ســر تربـت من با می و مطـرب بنشین

 

تــا بـــه بویـت ز لحد رقـص‌کنان برخیزم
                          (حافظ، 1385: 336)

نتیجه

در دوره‌های اخیر، مکاتب روان‌شناسی، با مطرح کردن مبحثی به نام «ناخودآگاه جمعی» و به تبع آن «کهن‌الگوها» دریچۀ تازه‌ای به روی علوم ادبی گشودند. کهن‌الگوها، میراث هزاران‌سالۀ بشرند. دیوان حافظ یکی از ذخایر ارزشمند ادبی ماست. در این پژوهش، با نگاهی تازه و به شکلی نوین، مقولۀ زمان از دیدگاه کهن‌الگویی در شعر حافظ بررسی شد و نتایج درخور تأملی به دست آمد. شعر حافظ، به شکلی پررنگ، نمود کهن‌الگوی زمان را در خود می‌نمایاند. او، به بهترین نحو، شعر را در زمان و زمان را در شعر جریان می‌دهد و همۀ ادوار زندگی بشر را از ازل تا ابد در چرخه‌ای که همیشه در شعر او تکرار خواهد شد، سیر می‌کند. حافظ، با روح و ذهن گسترش‌یافتۀ خود، حضوری اساطیری را در زمان تجربه می‌کند و این کهن‌الگو را با چهره‌های گوناگون آن در شعر به نمایش می‌گذارد. گاه با استفاده از واژه‌ها و عباراتی مانند شب و دوش، در سرآغاز هستی حضور یافته خود را ازلی می‌کند و گاه با استفاده از خواب و پیشگویی تا انتهای عالم و ابدی شدن، پیش می‌رود. او هماره آرزوی بهشت دارد؛ چراکه بهشت محل جاودانگی، بی‌مرگی و جایی است که زمان در آن از حرکت بازمی‌ایستد. تولد مجدد را در همۀ سطوح آن از انقلاب‌های روحی، فکری و جسمی گرفته تا تجربۀ عشق حقیقی و جاودانه شدن در وجود معشوق راستین و ... به تصویر می‌کشد. دل، در شعر او به طور کامل، با کهن‌الگوی جاودانگی پیوند دارد. از رستاخیز و برهنگی آیینی که نماد راه‌یابی به بهشت، بی‌زمانی و معصومیت آغازین است، به تکرار سخن می‌گوید. گاه، به می و پایکوبی پناه می‌برد، تا از قید زمان رهایی یابد و گاه، با شست‌وشو، تولد جسم را می‌طلبد. عبور از دریا نمود کهن‌الگویی تولد دوباره است، حافظ از ما می‌خواهد برای لحظه‌ای در بحر خدا غوطه بزنیم، تا از تأثیر عناصر مادی رها شویم. خود او، در اشک غسل می‌کند تا استحاله یابد و تجدید حیات کند. آب حیات، نمود کهن‌الگوی جاودانگی و بی‌زمانی است و حافظ در دیوان، بارها به آن می‌پردازد. آتش، در شعر او، با رستاخیز، تولد دوباره و بی‌مرگی در ارتباط است. او بر آن است که عیسی‌وار و ذره‌مانند باید پیش رفت تا به قلمرو خورشیدی (جاودانگی) رسید.

 

پی‌نوشت‌ها

* «اَهِلۀ قمر» یا گام‌های ماه، در علم ستاره‌شناسی به حالت‌های مختلف دیده شدن بخش روشن ماه، توسط ناظر زمینی گفته می‌شود.



[1]. psychoanalysis

[2]. unconscious

[3]. Jones

[4]. Freud

[5]. conscious

[6]. Jung

[7]. collective unconscious

[8]. arche type

[9]. arche typos

[10]. persona

[11]. anima & animus

[12]. the shadow

[13]. the self

[14]. rebirth

[15]. hero

[16]. Archetypal Approach

[17]. Zarvān

[18]. Zamān

[19]. Individuation

[20]. prima materia

[21]. Nun

[22]. Apsa

[23]. Tiamat

[24]. Obatala

[25]. Olodumare

[26]. Hymns of Rig Veda

[27]. Ocean

 

  1. اسدی طوسی، ابونصرعلی­بن‌احمد (1389). گرشاسب­نامه، چ2، تصحیح حبیب یغمایی، تهران: دنیای کتاب.
  2. اسمیت، ژوئل (1383). فرهنگ اساطیر یونان و روم، چ1، ترجمۀ شهلا برادران خسروشاهی، تهران: روزبهان و فرهنگ معاصر.
  3. اکبرزاده، محمدعلی (1378). رنگ و تربیت، چ2، تهران: میشا.
  4. الیاده، میرچا (1362). چشم‌اندازهای‏ اسطوره، چ1، ترجمۀ جلال ستاری، تهران: توس.
  5. ــــــــــــــــــــ  (1375)، اسطوره، رؤیا، راز، چ2، ترجمۀ رؤیا منجم، تهران: فکر روز.
  6. ــــــــــــــــــــ  (1376)، رساله در تاریخ ادیان، چ2، ترجمۀ جلال ستاری، تهران: سروش.
  7. انورى، حسن (1378). صداى سخن عشق، چ4، تهران: سخن.
  8. انوشه، حسن (1381). فرهنگنامۀ ادبی فارسی(دانشنامۀ ادب فارسی)، به سرپرستی حسن انوشه، جلد 2، چ2، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی؛ سازمان چاپ و انتشارات.
  9. اوداینیک، ولودیمیر والتر (1388). یونگ و سیاست، چ2، ترجمۀ علیرضا طیب، تهران: نشر نی.
  10. اوشیدری، جهانگیر (1389). دانشنامه مزدیسنا (واژه‌نامۀ توضیحی آیین زرتشت)، چ5، تهران: نشر مرکز.
  11. ایونس، ورونیکا (1373). اساطیر هند، چ1، ترجمۀ باجلان فرخی، تهران: اساطیر.
  12. براتی، محمود؛ محمودی، علی‌محمد (1389). فرجام اندیشی در گرشاسب‌نامۀ اسدی طوسی، مجلۀ پژوهش دینی، شماره 21، صص 197-169.
  13. بلعمی، ابوعلی (1353). تاریخ بلعمی؛ ترجمه و تکلمه تاریخ‌طبری، 2جلد، تصحیح‌گنابادی، چ1، تهران: زوار.
  14. بوکور، مونیک دو (1376). رمزهای زنده جان، چ2، ترجمۀ جلال ستاری، تهران: نشر مرکز.
  15. بهار، مهرداد (1362). پژوهشی در اساطیر ایران (پارة نخست)، چ1، تهران: توس.
  16. بهار، مهرداد (1374). جستاری چند در فرهنگ ایران، چ2، تهران: فکر روز.
  17. بهرامیان، محمدحسین. زمان در شراب حافظ، سایت سارا شعر: http://sarapoem.persiangig.com/link7/ zamandarshrabehafez.htm
  18. جنیدی، فریدون (1358). زروان؛ سنجش زمان در ایران باستان، چ1، تهران: بنیاد نیشابور.
  19. جونز؛ ارنست، دالبی یز،(1350)، اصول روان‌کاوی، ترجمۀ هاشم رضی، چ3، تهران: نشر آسیا.
  20. حافظ شیرازی، خواجه شمس‌الدین محمد (1385). دیوان حافظ، چ4، به اهتمام محمد قزوینی و قاسم غنی با مقدمه؛ مقابله و کشف الابیات رحیم ذوالنور، تهران: زوار.
  21. داد، سیما (1375). فرهنگ اصطلاحات ادبی، چ2، تهران: مروارید.
  22. دست غیب، عبدالعلی (1390). نقد ادبی و نوعیت متن، چ1، شیراز: نوید شیراز.
  23. دلاشو، م. لوفر (1366). زبان رمزی قصه­های پریوار، ترجمۀ جلال ستاری، چ1، تهران: توس.
  24. دیچز، دیوید (1366). شیوه‌های نقد ادبی، چ1، ترجمۀ غلامحسین یوسفی و محمدتقی صدقیانی، تهران: علمی.
  25. رضی، هاشم (1390). جشن‌های آتش، چ5، تهران: بهجت.
  26. زرین‌کوب، عبد الحسین (1364). از کوچۀ رندان، چ4، تهران: امیرکبیر.
  27. ژیران، فیلیکس؛ لاکوئه، جی؛ دلاپورت، لویی ژوزف (1375). اساطیر آشور و بابل، چ1، ترجمۀ ابوالقاسم اسماعیل پور، تهران: فکر روز.
  28. ستاری، جلال (1372). مدخلی بر رمزشناسی عرفانی، چ1، تهران: نشر مرکز.
  29. سرلو، خوان ادواردو (1389). فرهنگ نمادها، چ1، ترجمۀ مهرانگیز اوحدی، تهران: دستان.
  30. سلاجقه، پروین (1387). «پدیدار شناسی زمان در شعر حافظ با نظر به آراء قدیس آوگوستینوس دربارۀ زمان»، فصلنامۀ فرهنگستان، سال دهم، شماره 2،(پیاپی 38)، صص 105-94.
  31. شایگان، داریوش (1356). بینش اساطیری ( کتاب الفبا، کتاب پنجم)، چ1، تهران: امیرکبیر.
  32. ــــــــــــــــــــ  (1381). بت­های ذهنی و خاطرۀ ازلی، چ5، تهران: امیرکبیر.
  33. شوالیه، ژان؛ گربران، آلن (1378). فرهنگ نمادها، جلد3-1، چ1، ترجمۀ سودابه فضایلی، تهران: جیحون.
  34. شولتز، دوان پی؛ شولتز، سیدنی اِلن (1386). نظریه‌های شخصیت (ویراست هشتم)، ترجمۀ یحیی سید محمدی، چ10، تهران: ویرایش.
  35. صدیقیان، مهین‌دخت (1366). فرهنگ واژه‌نماى حافظ، چ1، تهران: امیرکبیر.
  36. صرفی، محمدرضا (1388). «بررسی کارکردهای نمادین زمان در شعر عرفانی با تکیه بر دیوان حافظ»، نشریۀ ادب و زبان فارسی، ش25(پیاپی 22)، صص 114-93.
  37. عباسلو، احسان (1391). نقد کهن‌الگو‌گرایانه (Archetypal Approach)، کتاب ماه ادبیات، ش 68 (پیاپی 182)، صص 90-85.
  38. قائمی، فرزاد (1389). «اندیشۀ مثالی و ادبیات مثالی»، فصلنامۀ تخصصی ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی مشهد، ش 38، صص 19 تا 38.
  39. فروزنده، مسعود؛ سورانی، زهره (1389). بررسی کهن‌الگوها در شعر اخوان، فصلنامۀ تخصصی پیک نور زبان و ادبیات فارسی، سال اول، ش2، صص 131-112.
  40. قائمی، فرزاد؛ قوام، ابوالقاسم؛ یاحقی، محمدجعفر (1388). تحلیل نقش نمادین اسطورۀ آب و نمودهای آن در شاهنامۀ فردوسی، جستارهای ادبی، ش 165، سال چهل و دوم، صص 48 تا 66.
  41. قربان صباغ، محمودرضا (1392). بررسی ساختار در هفت خان رستم: نقدی بر کهن‌الگوی سفر قهرمان، مجلۀ جستارهای ادبی، دوره‌ 46، ش 1(پیاپی 180)، صص 56-27.
  42. قشقایی، سعید؛ سرورزاده، محبوبه‌السادات (1390). تحلیل آرکی‌تایپی سه حکایت عرفانی از الهی‌نامه، فصلنامۀ تخصصی ادیان و عرفان، سال هفتم، ش 27، صص142-115.
  43. کاسیرر، ارنست (1378). فلسفۀ صورت‌هاى سمبلیک، چ1، ترجمۀ یدالله موقن، تهران: هرمس.
  44. کتاب الفبا (1356). چ1، تهران: امیرکبیر.
  45. کوپر، جی. سی (1380). فرهنگ مصور نمادهای سنتی، چ1، ترجمۀ ملیحه کرباسیان، تهران: نشر فرشاد.
  46. مختاری، محمد (1369). اسطورۀ زال، چ1، تهران: نشر اگه.
  47. مدرسی، فاطمه (1390). فرهنگ توصیفی نقد و نظریه‌های ادبی، چ1، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
  48. مک‌کال، هنریتا (1373). اسطوره­های بین­النهرینی، چ1، ترجمۀ عباس مخبر، تهران: نشر مرکز.
  49. مورنو، آنتونیو (1388). یونگ؛ خدایان و انسان مدرن، چ5، ترجمۀ داریوش مهرجویی، تهران: نشر مرکز.
  50. مولایی، محمد سرور (1368). تجلی اسطوره در شعر حافظ، چ1، تهران: توس.
  51. میر جلالی مقدم، مسعود (1372). آیین زروانی؛ مکتب فلسفی_عرفانی زرتشتی بر مبنای اصالت زمان، چ1، تهران: امیرکبیر.
  52. نیشابوری، ابوبکر عتیق (1345). تفسیر سورآبادی، تهران: چاپ عکسی بنیاد فرهنگ ایران.
  53. واحد دوست، مهوش (1387). نهادینه­های اساطیری در شاهنامۀ فردوسی، چ2، تهران: سروش.
  54. ویو، ژ (1375). فرهنگ اساطیر مصر، چ1، ترجمۀ ابوالقاسم اسماعیل پور، تهران: فکر روز.
  55. هادی، سهراب (1377). شناخت اسطوره‌های ملل، چ1، تهران: تندیس.
  56. هندرسن، جوزف. ل (1359). اساطیر باستانی و انسان امروز (انسان و سمبول‌هایش)، چ2، ترجمۀ ابوطالب صارمی، تهران: امیرکبیر.
  57. هیلنز، جان (1371). شناخت اساطیر ایران، چ2، ترجمۀ ژاله آموزگار-احمد تفضلی، تهران: کتابسرای بابل-نشر چشمه.
  58. یاحقی، محمد جعفر (1357). زمان، مکان و ماده در دیوان ناصرخسرو، مجلۀ مطالعات اسلامی، ش26و27، صص 212 تا 239.
  59. یونگ، کارل گوستاو (1368). چهار صورت مثالی، چ1، ترجمۀ پروین فرامرزی، مشهد: معاونت فرهنگی آستان قدس رضوی.
  60. یونگ، کارل گوستاو (1372). جهاننگری، ترجمۀ جلال ستاری، چ1، تهران: توس.
  61. ــــــــــــــــــــ  (1385). روان­شناسی ضمیر ناخودآگاه، چ4، ترجمۀ محمد­علی امیری، تهران: علمی فرهنگی.
  62. ــــــــــــــــــــ  (1386). تحلیل رؤیا، چ3، ترجمۀ رضا رضایی، تهران: نشر افکار.
  63. ــــــــــــــــــــ  (1390الف). زندگی‌نامۀ من، چ1، ترجمۀ بهروز ذکاء، تهران: کتاب پارسه.
  64. ــــــــــــــــــــ  (1390ب). خاطرات، رؤیاها، اندیشه­ها، چ4، ترجمۀ پروین‌ فرامرزی، مشهد: به‌نشر.
    1. Freud, Sigmund (1990). Delusion and Dreams in Jensen's Gradiva, James Strachey (trans.), London: Penguin.
    2. Hymns of the Rig Veda (1976) by R.T. Griffith, R. T. Griffith (trans.), Orient Book Distributor.
    3. Jung, C. G. (1953). On the nature of the psyche, In Collected works (Vol. 8, pp. 159-234). Princeton, NJ: Princeton University press.
    4. ------------- (1981). Archetypes and the Collective Unconscious, USA: Princeton University Press.
    5. Meyer, Michael (2007). The Bedford Introduction to Literature: Reading, Thinking, Writing, 8th ed., Bedford/St. Martin's.