Paradise, Light, and Beauty: Fundamental Metaphors in Abhar al-Asheqeen

Document Type : Original Article

Authors

1 Ph. D. Graduate of Persian Language and Literature, Faculty of Literature and Humanities, Shiraz University, Shiraz, ‎Iran

2 Associate Professor of Persian Language and Literature, Faculty of Literature and Humanities, Shiraz University, ‎Shiraz, Iran

Abstract

Abstract
Abhar-ol-Asheghin, as a volume that uses complex, metaphor-based language, is thought-provoking and obscure. Despite the fact that previous studies have been conducted on the book, its linguistic and intellectual features are not yet fully known. Due to the linguistic features of Abhar-ol-Asheghin and the capacity of conceptual metaphor theory for simultaneous analysis of language and thought, the current study investigates the conceptual metaphors in Abhar-ol-Asheghin by relying on the structural relations between them. This study does not consider the metaphors to be of the same value; instead, it deals with the structure arising from the relations between conceptual metaphors by considering ‘the expansion of the mappings of a conceptual domain’ in the process of ‘entailment’. ‘Paradise’, ‘light’, and ‘beauty’ are the most significant conceptual domains in the text and have been used for the metaphoric understanding of the fundamental concepts in Rouzbehan’s mystical thinking. Other conceptual domains in the text are activated through the expansion or re-examination of these domains. It can be said that the structure arising from the relations between conceptual metaphors in Abhar-ol-Asheghin has three layers: first, Paradise, light, and beauty; second, the expansion of the conceptual domains in the first layer; and third, the re-examination of the conceptual domain in the first layer with the aid of a few other conceptual domains.
 

Introduction

 Abhar al-Asheqeen features a complicated language due to the accumulation of images and similes, and to understand it, one has to go through the tangled corridor of its words and images. The theory of conceptual metaphor and explaining the relationship between abstract and concrete concepts is a suitable approach for analyzing the language and thought of texts such as Abhar al-Asheqeen. The main purpose of the present study is to find the most important conceptual metaphors in this text according to central ideas and their expansion in the process of implication and the structural relationships of metaphors with each other.

Preliminary Research

Research about Rozbahan’s Abhar al-Asheqeen is abundant; however, the followings are among those conducted with a conceptual metaphor approach. Agha Hosseini et al. (2016) propose the concept of simile based on which they further examine the conceptual domains of Abhar al-Asheqeen, and conclude that there are 44 conceptual ideas in this text. Fotoohiroodmojeni and Rahmani (2017), in their article ‘the Function of Metaphor in Expressing the Mystical Experiences of Rozbahan Baghli in Abhar al-Asheqeen’ argue that the most significant conceptual metaphor of Abhar al-Ashqeen is the one where the world is assimilated to a gown worn by the bride of truth. However, this conclusion is based on the concept of mystical experience and previous research on Rozbahan without a thorough analysis of other metaphors available in Abhar al-Ashqeen. Hashemi (2015) is another researcher who has examined the conceptual metaphors related to the concept of love in several mystical prose texts, including Abhar al-Ashqeen.
 

Discussion: Conceptual Elements in the Text of Abhar al-Asheqeen

Heaven, light, and beauty are the three macro conceptual domains and the central mappings in Abhar al-Ashqeen that we further study.
32.1. The Central Concepts of Abhar al-Ashqeen
32.1.1 Heaven
In Abhar al-Ashqeen, eternity is illustrated as the garden of paradise. This metaphorical understanding appears in the form of compositions such as the eternal garden in the text. Also, the garden is an objective concept for the perception of eternal beauty; the sort that the beauty of this world resembles.
32.1.2 Beauty
The second concept that Rozbahan uses to talk about eternity is beauty. Combinations such as the beauty of the kingdom, the beauty of meaning, the beauty of spirituality, and the beauty of observation confirm this metaphorical perception.
32.1.3 Light
Rozbahan perceives eternity and its related concepts as light. Holy souls, glory, nature, heaven, goodness, faith, step, attributes, happiness, power, and manifestation are among the eternity concepts acting like a source of light that vanishes with distance. In addition to the metaphorical use of light in the Qur'an, which is Rozbahan's source of reliance, light is a tool and radix for seeing, and based on the common metaphor to know is to see, light is connected with the concept of knowledge. This is where the concept of hijab, which can potentially exist in the concept of light, emerges in Abhar al-Asheqeen.
32.2. Development of Central Schemes
The conceptual layers of heaven, light, and beauty in the place of the central mappings are expanded according to the process of implication and provide a context for understanding other mystical concepts in the framework of modern worldview by becoming macro conceptual schemes.
32.2.1 Heaven as a Central Concept
From the expansion of the central mapping of heaven, the concepts of hell, sky, road, and sky appear in the text of Abhar al-Asheqeen. To understand eternity, heaven is considered to be at the highest level of the sky while the hell is at the lowest level to imply the concept of an accident. As heaven in the holy texts is considered as a garden in the sky, every other entity appearing in the sky relates to heaven in Abhr al-Ashqeen. Therefore, concepts that are somehow synonymous with eternity, or related to it, are understood as the sky in this text, and the sky, per se, is like a way between heaven and hell. From the expansion of the concept of the sky, the holy territory of God and metaphors such as “the heart is the earth" are obtained.
32.2.2 Beauty and Light as Central Concepts
As explained earlier, the concepts of eternity and accident are understood as light and beauty. Based on this premise, the relationship between eternity and accident is explained. In Abhar al-Ashqeen, the concepts such as window and mirror, container and content, and ‘eltebas’ are used to metaphorically understand this relationship.
32.2.2.1 The Concepts of Window and Mirror
There is a relationship between the beauty of the accident and the eternal beauty; the former is the source of the perception of the latter. Also, based on the general metaphor ‘to know is to see’, seeing the beauty of an accident is like knowing (perceiving) the eternal beauty. As a result, the combination of this general metaphor and the concept of beauty generates ideas of window and mirror in Rozbahan's mindset and adds to the conceptual domain of beauty. Also, objective concepts such as wine in a glass, Meshkat, candle, and bowl that all express the idea of content and container, are used to understand the relationship between the accident and eternity and fall under the metaphor ‘the accident is the container of eternity’. The metaphorical concept of Eltebas also stems from the concepts of beauty and light. Eltebas implies both covering and revealing and is used for the perception of beauty. Comparing the three sets of window and mirror, container and content, and Eltabas, it can be said that the first two explain a facet of the relationship between accident and eternity; the former has more of an epistemological dimension while the latter has more of an existential nature. But the metaphor of Eltebas shows both aspects at the same time.
32.3 Recognition of the Central Concepts
Sometimes abstract concepts are multifaceted and complex; that is why several conceptual factors are used simultaneously to understand them. Moreover, as the conceptual domain of the origin might be too complex or abstract, it is perceived in a metaphorical process. Some of the conceptual metaphors of Abhar al-Ashqeen are the result of such recognition. Rozbahan uses the conceptual domains of the king, war, mine, and bridge to metaphorically recognize more abstract mystical concepts.
 

Conclusion

Eternity is understood through the three concepts of paradise, light, and beauty in Abhar al-Asheqeen. These have been developed in the central mapping of the text and have caused the emergence of other metaphors. Spatially imagining eternity (heaven) helps form a coherent structure of conceptual metaphors in such a way that it can be said the most important metaphorical mapping in Abhar al-Ashqeen is the perception of eternity as heaven, and further as light and beauty. This metaphorical understanding has created a coherent structure comprising three stages. The first is the metaphorical understanding of eternity (heaven, light, and beauty); the second is the expansion of the metaphors related to the first stage (hell, sky, window, mirror, etc.); and the third is a process of metaphorical recognition. This process refers to the role of previous metaphors in understanding other aspects of the main worldview concepts (king, war, mine, and bridge). The remarkable point of this generative structure is that the metaphors of Eltebas, bridge, and sky, despite implying the important worldview and mysticism of Rozbahan, in an expletory process of expansion, have risen from the heart of early metaphors. This coherent structure with three layers, in addition to an illustration of the power of the primary metaphors and central mappings of Abhar al-Asheqeen, expresses the deep reconnaissance of Rozbahan and his mystical experiences that constantly give birth to new mystical concepts. This very feature distinguishes Rozbahan from other mystics.
His discovery approach and the formation of the important elements of his worldview based on the metaphorical recognition and re-identification of the fundamental elements make Abhar al-Ashqeen a perfectly reliable example to show the power of conceptual metaphors in the generation of meaning and conception in the process of ‘requirement’ and relying on ‘central mapping’. Also, these two terms from the conceptual metaphor theory could provide a reliable criterion to determine the important metaphor(s) in the text.

Highlights

مقدمه

روزبهان بقلی (متولد 506 ق.) عارفی منحصربه‌فرد در میان عارفان اسلامی است. مشرب عرفانی کشف‌محور او تجربه‌های عرفانی ویژه‌ای پدید آورده که لزوماً در زبان ویژه‌ای نیز نمود یافته است؛ عبهرالعاشقین عرصة ظهور و بروز این تمایز است. پیچیدگی زبان و مفاهیم این متن باعث شده است با وجود اهمیت و غنای عرفانی آن، همچنان متنی بکر و ناشناخته باشد؛ چنانکه با وجود پژوهش‌های درخوری که دربارة این متن انجام شده، همچنان ناشناخته باقی مانده است.

تودرتویی تصاویر و تشبیه‌ها، زبان عبهرالعاشقین را پیچیده کرده است؛ اما برای نزدیک‌شدن به این متن و درک آن، چاره‌ای به‌جز گذر از دالان درهم‌تنیدة واژه‌ها و تصاویر آن نیست؛ برای این کار نیازمند روشی هستیم که بتواند برای دسته‌بندی و تحلیل مفاهیم یاری‌رسان باشد. نظریة استعارة مفهومی به‌دلیل درک مفاهیم انتزاعی همانند مفاهیم عینی، در تبیین تجربة عرفانی راهگشاست؛ درنتیجه در تحلیل عبهرالعاشقین نیز می‌تواند کارگر باشد.

1ـ1 پیشینة پژوهش

از پژوهش‌هایی که دربارة روزبهان انجام شده است، می‌توان به رسالة تمدن (1397) با عنوان بررسی و تحلیل مشرب عرفانی روزبهان اشاره کرد؛ اما بیشتر پژوهش‌هایی که دربارة آثار او ازجمله عبهرالعاشقین انجام شده، در چارچوب نظریة استعارة مفهومی بوده است. پیش از پرداختن به این پژوهش‌ها، باید از مقالة رضایی (1398) با عنوان «استعاره در گذر زمان؛ بررسی، تحلیل و نقد تطور تعریف استعاره در آثار بلاغی عربی و فارسی» نام برد که به‌سبب داشتن نگاه انتقادی به مفهوم استعاره، پژوهشی شایان ذکر است.

از پژوهش‌های انجام‌شده با محوریّت عبهرالعاشقین و استعارة مفهومی، این پژوهش‌ها را می‌توان برشمرد: آقاحسینی و همکاران (1395) با تکیه ‌بر مفهوم پیشنهادی خود (تشبیه حوزه‌ای) حوزه‌های مفهومی عبهرالعاشقین را بررسی کرده و بر آن‌اند که چهل و چهار حوزة مفهومی در این متن وجود دارد. فتوحی و رحمانی (1396) در «کارکرد استعاره در بیان تجارب عرفانی روزبهان بقلی در عبهرالعاشقین» بر آن‌اند که «جهان لباسی است بر پیکر عروس حقیقت» مهم‌ترین استعارة ‌مفهومی عبهرالعاشقین است؛ نویسندگان این مقاله، بدون تحلیل همة استعاره‌های عبهرالعاشقین، با تکیه ‌بر مفهوم تجربة عرفانی و پژوهش‌های پیشین دربارة روزبهان، این استعاره را مهم‌ترین استعارة متن خوانده‌اند. هاشمی (1394) استعاره‌های مفهومی مربوط به مفهوم عشق را در چند متن منثور عرفانی ازجمله عبهرالعاشقین بررسی کرده است. او در پژوهش خود، استعاره‌های دارای مفهوم عشق را بررسی کرده است. از پژوهش‌هایی که به روابط استعاره‌های مفهومی یک متن پرداخته‌اند، می‌توان به دو پژوهش اشاره کرد: بختیاری‌نسب (1399) که به تحلیل رابطة زبان و جهان‌بینی با رویکرد استعارة مفهومی، در چهار متن منثور عرفانی ازجمله عبهرالعاشقین پرداخته است و بختیاری‌نسب و محمودی (1397) که روابط ساختاری استعاره‌های مفهومی لمعات را بررسی کرده‌اند.

در پژوهش‌هایی که تاکنون دربارة استعاره‌های مفهومی عبهرالعاشقین انجام شده است (به‌جز دو پژوهش اخیر) پژوهشگران به ارتباط استعاره‌های مفهومی با یکدیگر توجه نکرده‌اند. تنها فتوحی و رحمانی (1396) با معرفی استعارة مفهومی «جهان لباسی است بر پیکر عروس حقیقت» بر آن‌اند که این استعاره، مهم‌ترین استعارة مفهومی عبهرالعاشقین است. با دلایلی که در مقالة حاضر خواهد آمد، نشان خواهیم داد که با درنظرگرفتن «نگاشت مرکزی» و «فرایند استلزام»، استعاره و حوزة مفهومی دیگری، بنیاد استعاره‌های مفهومی عبهرالعاشقین را تشکیل می‌دهد.

1ـ2 پرسش پژوهش

هدف اصلی این مقاله یافتن مهم‌ترین استعاره‌های مفهومی متن با توجه به «چگونگی گسترش نگاشت‌ها در فرایند استلزام» و «روابط ساختاری استعاره‌ها با یکدیگر» است؛ بنابراین این مقاله درپی یافتن پاسخ دو پرسش زیر است:

1) مهم‌ترین حوزه‌های مفهومی عبهرالعاشقین کدام است؟

2) این حوزه‌های مفهومی چه ارتباطی با یکدیگر دارند و چگونه حوزه‌های مفهومی دیگر را در متن فعال کرده‌اند؟

1ـ3 نظریة استعارة مفهومی

لیکاف و جانسون در دهة هشتاد میلادی با انتشار مقالة «استعاره‌هایی که با آنها زندگی می‌کنیم» دیدگاه تازه‌ای دربارة استعاره ارائه دادند. در این نگاه تازه، استعاره ابزاری برای زینت‌بخشی به کلام نیست؛ بلکه شیوه‌ای برای شناخت و ادراک مفاهیم انتزاعی است که لزوماً در زبان نمود دارد. این دو زبان‌شناس درک مفهومی انتزاعی به کمک مفهومی عینی در فرایند استعاری را «استعارة مفهومی» و ظهور زبانی آن را «استعارة زبانی» نامیدند (Semino and Steen, 2008: 235).

در شکل‌گرفتن هر استعارة مفهومی دو حوزة مفهومی عینی و انتزاعی دخیل هستند. حوزة مفهومی عینی که برای حوزة مفهومی دیگر، عبارت‌های استعاری را از آن استخراج می‌کنیم، حوزة مبدأ و حوزة انتزاعی که در این فرایند استعاری ادراک، فهمیده می‌شود، حوزة مقصد نامیده می‌شود (کوچش، 1396: 21). تناظر منظم میان اجزای این دو حوزه را «نگاشت» می‌نامند (Lakoff and Johnson, 2003: 139).

در تناظر میان دو حوزة مفهومی عینی و انتزاعی، چندین نگاشت اتفاق می‌افتد؛ یعنی تناظری یک‌به‌یک میان اجزای دو حوزه برقرار می‌شود؛ اما از میان همة این تناظرها، یک تناظر اهمیت بیشتری دارد. به بیان دیگر یک مفهوم از حوزة انتزاعی اهمیت بیشتری دارد. کوچش نگاشت مربوط به این مفهوم را نگاشت مرکزی می‌نامد؛ بنابراین هر نگاشتی که در آن، معنی متمرکز اصلی مبدأ بر مقصد نگاشته می‌شود، نگاشت مرکزی است (kovecses, 2010: 140)

«کوچش ویژگی‌های زیر را برای نگاشت‌های مرکزی در نظر می‌گیرد: 1. ازنظر مفهومی، نگاشت‌های مرکزی موجب شکل‌گرفتن نگاشت‌های دیگر می‌شوند، یا حتی جزء تشکیل‌دهندة نگاشت‌های پایه یا استلزام‌های استعاری هستند؛ 2. ازنظر فرهنگی، نگاشت‌های مرکزی، نشان‌دهندة دغدغه‌های اصلی و مهم انسان دربارة قلمروهای هدف هستند؛ 3. ازنظر انگیزشی، نگاشت‌های مرکزی نگاشت‌هایی هستند که بیشتر به‌صورت تجربی انگیخته می‌شوند؛ خواه این تجربه فیزیکی باشد خواه فرهنگی؛ 4. ازنظر زبانی نگاشت‌های مرکزی، تعابیر زبانی استعاری را که بر استعارة مفهومی تسلط دارند، ایجاد می‌کند» (هاشمی، 1394: 38).

این نگاشت مرکزی در فرایندی به نام «استلزام»، نگاشت‌های دیگری میان دو حوزة مفهومی ایجاد می‌کند؛ زیرا ما به همان شیوه‌ای که دربارة حوزة مفهومی مبدأ می‌اندیشیم و استدلال می‌کنیم، حوزة مفهومی مقصد را نیز درک می‌کنیم. درنتیجه، نگاشت‌هایی افزون‌بر نگاشت‌های اولیه شکل می‌گیرد. فرایند شکل‌گیری این نگاشت‌های اضافی را استلزام می‌نامند (رک. هاشمی، 1396: 42).

استلزام و نگاشت‌های میان حوزه‌های مفهومی که در زیرساخت متن وجود دارند، باعث انسجام در سطح زبان می‌شوند و به واحدهای به‌ظاهر پراکندة متن، نظام می‌دهند. یکی از انسجام‌بخش‌ترین استعاره‌ها در میان انواع استعاره‌های مفهومی، کلان‌استعاره‌ها هستند. این استعاره‌ها در زیرساخت متن حضور دارند؛ بدون اینکه لزوماً در سطح زبانی به‌طور مستقیم ظاهر شوند؛ بلکه این استعاره‌ها، استعاره‌های دیگری را در متن فعال می‌کنند (رک. کوچش، 1396: 99‑100). در ادامه، با توجه به نقش «نگاشت مرکزی»، «استلزام» و «کلان‌استعاره‌ها» در پیوند استعاره‌های یک متن با یکدیگر، استعاره‌های مفهومی عبهرالعاشقین با تکیه بر این سه مفهوم بررسی و تحلیل می‌شود.

 

2ـ حوزه‌های مفهومی عبهرالعاشقین

«بهشت»، «نور» و «زیبایی» سه حوزة مفهومی کلان و درواقع نگاشت‌های مرکزی در عبهرالعاشقین هستند. بنابر روایت قرآن و متون مقدس، آدم و حوا در بهشت ساکن بوده و از آنجا رانده شده‌اند (اعراف: 24). همچنین بارها در قرآن خداوند به‌مثابة نور دانسته شده است (نور: 35). طبق حدیث «الله جمیل و یحب الجمال»، مفهوم زیبایی برای ادراک خداوند به کار رفته است. روزبهان نیز از همین سه مفهوم برای ادراک ازلیّت و مفاهیم ازلی استفاده کرده است.

2ـ1 نگاشت‌های مرکزی عبهرالعاشقین

2ـ1ـ1 حوزة مفهومی بهشت

در عبهرالعاشقین «ازلیّت» مانند «باغ بهشت» درک می‌شود؛ چنانکه گفته شد، مضمون باغی ازلی که آدم و حوا در آن ساکن بوده و از آن رانده شده‌اند، در متون مقدس وجود داشته و به متون متأثر از آن راه یافته است. این درک استعاری در عبهرالعاشقین به‌صورت ترکیب‌هایی مانند «باغ ازل» ظهور زبانی می‌یابد: «مرغ باغ ازل در آشیان افعال به پردة صنع در پنهان شده بود» (روزبهان بقلی: 1396: 6).

درواقع روزبهان این استعارة کهن را در اختیار می‌گیرد و مفاهیم ازلی یا مفاهیم مرتبط با ازلیت را همانند باغ درک می‌کند؛ مفاهیمی مانند «عشق»، «جمال»، «دل»، «توحید»، «قرب»، «قدرت»، «کشف» و «معرفت»: «درِ باغِ عشق را به سر پیش شوند» (همان: 54)؛ «عالم عبودیّت مشرق جمال ربوبیّت است. در آن صحرا از باغ قرب بوی خوش اتحاد درآید» (همان: 101؛ نیز 106، 137).

همچنین باغ، مفهومی عینی برای ادراک «زیبایی ازلی» نیز هست. زیبایی‌ای که زیبایی این‌ جهانی یادآور آن است: «... هر ذره‌ای از وجود، از چمن باغ جمالت خیالی بیند» (همان: 62؛ نیز 66). حوزة مفهومی باغ، شامل اجزایی مانند گل و مرغ است.

2ـ1ـ1ـ1 گل

میان دو مفهوم عینی گل و باغ، رابطة جزء و کل برقرار است. بر همین قیاس، روزبهان از مفهوم عینی گل آنجا استفاده می‌کند که میان دو حوزة مفهومی انتزاعی، رابطة جزء و کل برقرار است. او از مفهومی عینی گل برای درک مفاهیمی مانند «حسن»، «صفت»، «جان»، «تجرید»، «انس»، «شهود» و «قِدم» استفاده کرده است؛ برای مثال: «ما را در عشق روی تو بستان کشف است. بلبل جانم در آن بستان مست ازل گل حسن چیده است...» (همان: 127). در این جمله در حوزة مفهومی انتزاعی، حسنْ جزئی از کشف، و در حوزة مفهومی عینی، گل جزئی از بستان است (برای دیدن دیگر نمونه ها رک. 24، 40، 66، 90، 111، 124).

2ـ1ـ1ـ2 مرغ

روزبهان ازل و مفاهیم مرتبط با آن را جایگاهی برای روح می‌داند. با توجه به درک ازلیّت به‌مثابة باغ، روح همانند مرغی در باغ درک می‌شود: «در باغ عشق ما نگر تا مرغان سبحانیِ [32 ب] أناالحق‌سرای بینی» (همان: 47؛ نیز 63، 80، 90، 124، 127).

مشرب کشف‌گونة روزبهان، پیوسته از مفاهیم عینی، مفهوم تازه‌ای می‌آفریند؛ بنابراین مفهوم مرغ خود به حوزه‌ای مفهومی تبدیل می‌شود. به بیان دیگر، روزبهان با فرایند استلزام و جزءنگری در مفهوم مرغ، آن را بسط می‌دهد و به حوزه‌ای مفهومی بدل می‌کند که اجزایی مانند طیران، بال (یا جناح)، منقار، قفس، آشیان (یا وکر)، دانه و صید را شامل می‌شود (همان: 24، 61، 79، 124).

2ـ1ـ1ـ3 غلمان و عروس

در قرآن بارها به مفاهیمی مانند غلمان یا حوریان بهشتی اشاره شده است. در عبهرالعاشقین روزبهان نیز از مفهوم غلمان استفاده می‌کند: «نداند که غلمان‌صفاتی در تحت ملاحف التباسی از حجرة خاصیت گل آدم برون خواهند آمد...» (همان: 74)؛ اما به‌جای حوریان بهشتی مفهوم «عروس» را به ‌کار می‌برد.

قرآن «بکارت» را مهم‌ترین ویژگی حوریان بهشتی می‌داند (الرحمان: 72؛ واقعه: 36). عزیز نسفی در کشف‌الحقایق، این دوشیزگان را استعاره‌ای برای اسرار و مکنونات به شمار می‌آورد و چون این اسرار و مکنونات نامتناهی هستند، هیچ ادراکی از زیبایی و جذابیت آنها نمی‌کاهد؛ بنابراین از دید او، برخورداری از این حوریان، به درک لایه‌های مختلف معرفت اشاره دارد که هیچ‌گاه تکراری و مبتذل نمی‌شود (رک. نسفی، 1391: 261). همچنین روزبهان در کشف‌الاسرار، وصال خداوند را مانند ازدواج درک کرده است (رک. کاظمی‌فر، 1393: 231‑233)؛ درنتیجه می‌توان مفهوم عروس در عبهرالعاشقین را جایگزینی برای مفهوم قرآنی حوریان بهشتی دانست.

به‌جز بهشت، غیب نیز همانند مکانی برای این عروسان دانسته می‌شود. ترکیب‌هایی مانند «عروس غیبی» (روزبهان بقلی، 1396: 115‑116) و «ابکار غیب» (همان: 95‑96) به معنای عروس یا باکره متعلق به عالم غیب است: «اهل قرب در سرادق کبریا چون از عین و مزاجه من تسنیم (مطففین: 27) شراب قربت چشیدند... بر درِ غیبِ غیب بی‌پر بمانند. عروس بها از دریچة بقا روی به ایشان نماید» (روزبهان بقلی، 1396: 124). ترکیب «عروس کبریا» نیز همچنین است: «اگر عروس جلال کبریایی رسم حدثان روی بدان مهتر نمودی...» (همان: 70؛ نیز 74، 75، 77، 101، 103).

روزبهان عروس را برای درک مفاهیمی مانند «بقا»، «خلقیّت»، «قدرت»، «وحدت»، «جان»، «مشاهده»، «تجلی»، «کبریا» و «قدم» به ‌کار می‌برد و استعارة مفهومی می‌سازد. این استعاره‌ها در چنین ترکیب‌هایی ظهور زبانی می‌یابند: «عرایس مشاهده» (همان: 67 و 74)؛ «عروس قدرت» (همان: 74‑75)؛ «عروسان خلیقت» (همان: 73)؛ «عروس جان» (همان: 89)؛ «عروسان بقا» (همان: 59)؛ «عروس وحدت» (همان: 77 و 91 و 107)؛ «عرایس تجلی» (همان: 66، 74 و 100). چنانکه روشن است، عروس استعاره‌ای از زیبایی، و بهشت استعاره‌ای از مکان حقیقی این زیبایی است.

2ـ1ـ2 زیبایی

«زیبایی» دومین مفهومی است که روزبهان برای درک ازلیّت از آن استفاده می‌کند. ترکیب‌هایی مانند «جمال ملکوت»، «جمال معنی»، «جمال روحانیات» و «جمال مشاهده» (همان: 5، 6، 42، 89) مؤید همین ادراک استعاری هستند.

روزبهان از مفاهیم عینی «زیور»، «زینت»، «شاهد»، «آهو»، «پیرایه»، «غلمان»، «ترک»، «یوسف»، «حلیه» و «لعل» برای درک زیبایی ازلی بهره می‌برد؛ مثلاً «صفات» را به‌مثابة «حلیه» درک می‌کند و می‌گوید: «حسن تقویم را در راه خلق و خلق، آدم را از آن آمد که جوهر طینتش در قالب فعل خاص ریخته شد و آن مصوغ را در تربیت صبغ قدرت داد و به حلیة صفات بیاراست» (همان: 36)؛ یا: «از دریچة فعل خاص و قدرت خاص با مشاطگان صفت، [68 ب] پرده از روی مشاهدة شاهد قدم برداشتند» (همان: 95 و نیز 100، 20، 36، 42، 48، 95). همة مفاهیم عینی گفته‌شده (زیور، زینت و...) در مفهوم «زیبایی» مشترک‌اند و برای تبیین امری ازلی به ‌کار رفته‌اند؛ بنابراین همه، استعاره‌هایی خرد برای کلان‌استعارة «زیبایی ازلی، زیبایی مادی است» هستند. البته برخی از استعاره‌های این کلان‌استعاره، از ترکیب با دیگر حوزه‌ها به دست آمده‌اند؛ مفهوم «آهو»: ترکیب «زیبایی» و «صیادی»؛ مفهوم «ترک»: ترکیب «زیبایی» و «جنگ»؛ مفهوم «یوسف»: ترکیب «زیبایی» و «پلیدی» (زندان)؛ مفهوم «لعل» ترکیب «زیبایی» و «معدن» (برای دیدن نمونه‌های این استعاره‌ها به‌ترتیب رک. 7، 74، 94‑95، 74، 97، 40).

2ـ1ـ3 نور

روزبهان ازلیّت و مفاهیم ازلی را مانند نور درک می‌کند. مفاهیمی مانند «ارواح قدسی»، «کبریا»، «ذات»، «بهشت»، «حسن»، «ایمان»، «قدم»، «صفت»، «سعادت»، «حق» و «تجلی» (همان: 9، 25، 29، 30، 34، 38، 50، 52، 89، 92). بهشت و همة مفاهیم ازلی، منبع نوری هستند که با فاصله‌گرفتن، از شدت نور و روشنایی آن کاسته می‌شود. افزون‌بر کاربرد استعاری نور در قرآن که تکیه‌گاه روزبهان در استفاده از این حوزة مفهومی است، نور ابزار و مایة دیدن است و براساس استعارة عام «دانستن دیدن است»، نور با مفهوم معرفت پیوند می‌یابد. از همین‌جاست که مفهوم حجاب که می‌تواند بالقوه در حوزة مفهومی نور وجود داشته باشد، در عبهرالعاشقین فعال می‌شود.

2ـ1ـ3ـ1 حجاب

مفهوم «حجاب» از اجزای حوزة مفهومی نور است و در برابر مفهوم «دیدن» قراردارد: «... پس از آن در دیده سر نور روحانیات ملکوت که اصل حسن است در او پیوندد؛ زیرا که حجاب جان انسانی برخاست» (همان: 42). وقتی دانستن مانند دیدن باشد (دانستن دیدن است)، نبودِ معرفت، حجاب است: «چون صانع قدیم، حجاب عشق انسانی از پیش عشق ربانی بردارد...» (همان: 45).

افزون‌بر مفاهیم ازلی، مفاهیم حادث نیز با مفهوم نور درک می‌شود؛ به بیان دیگر در عبهرالعاشقین با دو دسته نور روبه‌رو هستیم؛ یکی نوری که ازلی است و دیگری نوری که حادث است. روزبهان تجلی را به‌مثابة نور درک می‌کند و در توصیف دو نوع تجلی ذاتی و فعلی ـ که درواقع دو نوع نور ازلی و حادث هستند ـ می‌گوید: «اما فرق نیکویی آدمی و نیکویی غیر او از اکوان و اشیاء در این جهان آن است که حسن انسان خاصیت انوار تجلی ذاتی دارد و دگر چیزها حسن از طراوت فعل دارد» (همان: 38‑39).

2ـ2 بسط نگاشت‌های مرکزی

حوزه‌های مفهومی بهشت، نور و زیبایی در جایگاه نگاشت‌های مرکزی، طبق فرایند استلزام بسط می‌یابند و با تبدیل‌شدن به حوزة مفهومی‌ای کلان، بستر ادراک دیگر مفاهیم عرفانی را در چارچوب جهان‌بینی روزبهان فراهم می‌کنند.

2ـ2ـ1 بسط نگاشت مرکزی بهشت

2ـ2ـ1ـ1 مفهوم دوزخ

دوزخ در نقطة مقابل بهشت قرار دارد. ازآنجاکه هر چیزی با متضاد خود شناخته می‌شود، در فرایند شناختی نیز فعال‌شدن بهشت در جایگاه حوزه‌ای مفهومی، دوزخ را نیز در نظام استعاری فعال می‌کند؛ بنابراین در عبهرالعاشقین، بهشت در اعلی‌درجة آسمان، برای درک مفاهیم «ازلی» و دوزخ در پایین‌ترین مرتبه، برای درک مفاهیم «حادث» قرار دارد.

به‌جز باغ که مهم‌ترین حوزة مفهومی عینی در درک ازلیّت و بهشت ازلی است، مفاهیم «پاکی» و «رهایی» نیز به‌طور ضمنی در حوزة مفهومی انتزاعی بهشت و ازلیّت قرار دارد. بهشتی که سراسر زیبایی و نور است و روح مانند پرنده‌ای در باغ آن پرواز می‌کند، لزوماً پاک و همراه با رهایی است؛ بنابراین پاکی و رهایی در حوزة مفهومی ازلیّت است و از ویژگی‌های آن به شمار می‌رود. مفاهیم عینی مرغ، باغ و گل نیز به‌طور ضمنی این مفاهیم را در خود دارند. در مقابل در عبهرالعاشقین مفاهیم متنوعی به‌مثابة «حیوان»، «دخان»، «تهمت»، «مهلکه»، «کثافت»، «زندان»، «ناپاکی»، «بیماری» و «دزد» درک شده‌اند. همة این مفاهیم عینی، در مفهوم «پلیدی» مشترک هستند. به بیان دیگر پلیدی حوزة مفهومی کلانی است که همة این مفاهیم از آن برخاسته‌اند؛ برای مثال می‌توان به این نمونه‌ها اشاره کرد: «دانست که در جستن جان به جان نفس را نصیبة حلاوت شهوات است؛ زیرا نفس را لگام عفت در سر کرد و فرمود عف» (همان: 27)؛ «این صوفی مستور از صرف توحید در این منزل مهجور است و... منتظر جمال یوسف چاهی است» (روزبهان بقلی، 1396: 66)؛ «مایة گل آدم در دل آدم این حدیث ورزد و اگر نه، در این زندان این همه غوغای عشق نبودی» (همان: 96)؛ همچنین است ترکیب‌هایی مانند «تهمت طبیعت»، «دخان طبیعت» و «مهلکة طبیعت» (همان: 12، 27، 28؛ نیز 107‑108، 28، 111، 100، 45، 79، 40، 80، 127، 145، 131، 6، 58، 81، 104، 44‑45).

2ـ2ـ1ـ2 مفهوم آسمان

بهشت در متون مقدس، باغی در آسمان دانسته می‌شود؛ این مطلب همة مفاهیم حوزة آسمان را در عبهرالعاشقین به بهشت متصل می‌کند؛ بنابراین مفاهیمی که به‌نوعی با ازل مترادف، یا با آن مرتبط هستند، در این متن به‌مثابة آسمان درک شده‌اند؛ مفهوم‌هایی مانند «علیین»، «رسالت»، «یقین»، «بقا»، «ازل»، «ملکوت»، «طبایع»، «قدم»، «دل» و «قرب». این مفاهیم گاه تنها با حوزة مفهومی آسمان به‌ کار رفته‌اند و گاه آسمان بسط‌یافته یا در کنار حوزة مفهومی دیگری به‌ کار رفته است؛ مثلاً در این نمونه‌ها تنها، مفهومی انتزاعی همانند آسمان درک شده است: «حرّان رهین‌اند، سیارگان سموات یقین‌اند...» (همان: 54)؛ «لابد ناگهان این صوفی از رباط سماوات ازل به بازار ابتلا در کوچه‌های شیراز برآید...» (همان: 74؛ نیز30، 74-75، 100، 101، 106).

اما در برخی نمونه‌ها آسمان با حوزة مفهومی باغ و مرغ ترکیب شده است و تصویری کامل‌تر از «بهشتی در آسمان»، پیش روی خواننده می‌گذارد: «با مرغان عرشی در هوای علیین بپریدم» (همان: 5)؛ «مرغان مقدس ارواح چون از اغصان گل شهود حدثانی پریدند و بُعد هوای آسمان یقین بُریدند، آشیانشان جز در بساتین قربت نباشد» (همان: 124). گاهی نیز مفهوم مرغ به حوزه‌ای مفهومی تبدیل می‌شود و روزبهان از اجزای آن در ترکیب با مفهوم آسمان استفاده می‌کند (همان: 24)

2ـ2ـ1ـ3 مفهوم راه

میان بهشت ازلی در بالا و دوزخ حادثی در پایین، فاصله‌ای است. روزبهان این فاصله را مانند راهی درک می‌کند؛ بنابراین همة واژه‌های ناظر بر دو مفهوم بالا و پایین، ظهور زبانی تصور «عالم ازلی» در بالا و «عالم طبیعت» در پایین است؛ واژه‌هایی مانند «نزول»، «ترقی»، «معراج»، «مدارج» و «نردبان». برپایة همین مفهوم بالا و پایین، عشق ربانی و عشق انسانی برای او دو سر یک طیف در محور عمودی قرار دارند: «اگرچه درحقیقت عشق طبیعی ادنی منزلی است...» (همان: 46).

2ـ2ـ1ـ4 مفهوم نزول و ترقی

در نگاه روزبهان بعضی از مفاهیم مانند عشق، تجلی و یقین به عالم پایین «نزول» می‌کنند و یا گاه از آنجا به‌سوی عالم بالا «ترقی» می‌یابند: «تا لاجرم در بازار تقلید شریعت و کارخانة خلیقت از تأثیر نزول عشق به ترکان تجلی، غارت جان و صورت فرمود» (همان: 74)؛ «از شادی نزول آن (یقین) به زمرهای درد، در روز جهان پرسوز کنند» (همان: 120 ؛ نیز76، 103، 116).

2ـ2ـ1ـ5 مفهوم نردبان

انسان که در دوزخ طبیعت گرفتار است، می‌خواهد به‌سوی بهشت آسمانی برود. درک فاصلة میان این دو عالم و مفهوم تعالی انسان، به دو شکل ممکن است: یکی درک روح مانند پرنده و دیگری درک این سلوک مانند راهی که نردبان است؛ مثل بالارفتن از بام خانه. روزبهان از هر دو درک استعاری بهره می‌برد؛ او عشق را نردبانی می‌بیند که از پایة آن می‌توان بالا رفت و سلوک کرد: «این است مرکب‌های آن عالم، هرکه را هست. این است نردبان‌پایه عشق ذوالجلالی، هر که داند» (همان: 86)؛ «محبت را درجات است. ذروه علیاش محبت الهی است» (همان: 132)؛ «اینچنین عاشقی را حق در این [54 ب] جهان به مدارج عشق انسانی به معراج عشق رحمانی رساند» (همان: 77؛ نیز 81 ، 100، 110، 132).

«راه» در جایگاه مفهومی عینی، لزوما ابتدایی و انتهایی و نیز منزل‌هایی با بُعد مشخص دارد؛ اما روزبهان این ویژگی‌های محدود را نادیده می‌گیرد. او فاصلة میان دو مکان (بهشت و دوزخ) را مانند راهی درک کرده که ازلی و ابدی است و هر منزل آن، عالمی است. 1 از همین‌جاست که حوزة مفهومی «جهان» نیز به حوزة مفهومی بهشت راه می‌یابد و در شبکة استعاره‌های عبهرالعاشقین جای‌گیر می‌شود.

2ـ2ـ1ـ6 مفهوم فلک

حوزة مفهومی فلک، از بسط مفهوم آسمان به‌ دست می‌آید. روزبهان عشق، صفت و طبیعت را مانند فلک درک می‌کند (رک. همان: 112، 88، 89)؛ اما «دل زمین است» محوری‌ترین استعارة این حوزه است: دل زمینی است که مرکز فلک‌های عشق، طبیعت و صفت است. درواقع مهم‌ترین تصویر این حوزه، فلک‌های چندگانه‌ای است که بر مدار زمین دل می‌چرخد: «چون شموس و اقمار احوال در ابراج افعال جان به سیر حقیقت درآمد، نقطة زمین دل ـ که مرکز فلک عشق است ـ به دورانش بین اطباق سموات طبایع به سرعت هیجان مقید کرد، درجات و مقامات و منازل در طریق غیب روح ناتوان عشق را سلم شد. به هر لحظه نجوم بروج سعادت در جهل دل و صورت اشکال‌های غیبی حادث کند» (همان: 88). این استعاره جایگاه «دل» و درواقع «انسان» را در ساختار هستی از منظر روزبهان نشان می‌دهد. همانطور که گفته شد، این استعاره از بسط نگاشت مرکزی به دست آمده است؛ این بدان معناست که معرفت روزبهان به انسان، نتیجة تجربة عرفانی او در بستر استعاره‌های بنیادین جهان‌بینی‌اش شکل گرفته است.

2ـ2ـ2 بسط نگاشت‌های مرکزی زیبایی و نور

چنانکه گفته ‌شد، مفاهیم ازلی و حادث، مانند نور و زیبایی درک می‌شوند؛ بنابراین رابطة میان ازل و حادث نیز با تکیه ‌بر همین درک استعاری، تبیین خواهد شد. در عبهرالعاشقین، مفاهیمی مثل «دریچه و آینه»، «ظرف و مظروف» و «التباس» برای درک استعاری همین رابطه به‌ کار رفته‌اند.

2ـ2ـ2ـ1 مفاهیم دریچه و آینه

میان زیبایی حادث و زیبایی ازلی نسبتی است؛ زیبایی حادث، مایة ادراک زیبایی ازلی است. همچنین بر مبنای استعارة عامِ «دانستن دیدن است»، دیدن زیبایی حادث، مانند دانستن (ادراک) زیبایی ازلی است؛ درنتیجه، ترکیب این استعارة عام و مفهوم زیبایی، دو مفهوم «دریچه» و «آینه» را در ضمیر روزبهان فعال می‌کند و به حوزة مفهومی زیبایی می‌افزاید: «از دریچة فعل خاص و قدرت خاص با مشاطگان صفت، [68 ب] پرده از روی مشاهدة شاهد قدم برداشتند» (همان: 95)؛ «صفای صفات در آیینة فعل بر وی تافت» (همان: 97).

2ـ2ـ2ـ2 ظرف و مظروف

در عبهرالعاشقین مفاهیمی عینی مانند «شراب در قدح»، «مشکات»، «شمع و لگن»، «ماه و ستاره»، «گوهر و صدف»، «سیمرغ و قاف»، «مرغ و قفس»، «آشیان» و «قبه» دیده می‌شود: «دل گمشدة شمع خدای است که در لگن صورت به تأثیر حواس و طبیعت محکم است» (همان: 65)؛ «مگر ندانی که این درّ مکنون ـ که عهد «و نفخت فیه من روحی» (حجر: 29) است ـ در صدف فعل خاص در طینت ان الله [42 الف] تعالی ـ خمر طینه آدم بیده أربعین صباحا چون به نظر تجلی پرورده است تا چنین دُری شده است که از هزار عالم به سر غربال امتحان باز آمده است» (روزبهان بقلی، 1396: 59)؛ «در آیینة لطافت جوهر صورتش نگه کن تا نور کوکب جانش در بشرة صفات به جهان خلقش چون منشرق می‌شود...» (همان: 28؛ نیز 19، 96، 144).

براساس این نمونه‌ها، همة این مفاهیم عینی، بیانگر مفهوم ظرف و مظروف هستند و بر، جای‌گرفتن چیزی در چیز دیگری دلالت دارند و اغلب، مظروف بر مفهومی ارزشمند دلالت دارد و تصویر کلی، درآمدن یا واقع‌شدن چیزی در چیز دیگری است. همة مفاهیم گفته‌شده برای درک رابطة حادث و ازل در عبهرالعاشقین به ‌کار رفته‌اند و بر مفهوم کلی ظرف و مظروف دلالت دارند؛ همة استعاره‌های مفهومی این حوزه‌ها زیرمجموعة کلان‌استعارة «حادث ظرف ازل است» هستند.

حوزة مفهومی التباس نیز به همین مفاهیم گفته‌شده نزدیک است؛ یعنی در مفهوم التباس چیزی به‌واسطة چیز دیگر پوشانده می‌شود و یا به عبارتی در آن قرار می‌گیرد، هرچند مفهوم التباس بسیار پیچیده‌تر و اساسی‌تر از مفاهیم گفته‌شده است؛ اول، التباس حالتی متناقض در خود دارد و هم‌زمان بر دو مفهوم پوشندگی و آشکارکنندگی دلالت دارد؛ دوم، التباس در شبکة استعاره‌های مفهومی عبهرالعاشقین، هم‌زمان با سه حوزة مفهومی زیبایی، نور و بهشت ارتباط دارد؛ 2 درنتیجه در میان استعاره‌های این متن، جایگاه ویژه‌ای دارد.

2ـ2ـ2ـ3 التباس

«التباس» و «تلبیس» هر دو از یک ریشه‌اند. در فرهنگ آذرنوش «لبِس» به معنای «جامه بر تن کردن» و «لباس‌پوشیدن» آمده است. التباس به معنای آشفتگی، ابهام و پیچیدگی و تلبیس به معنای پوشاندن، روکش‌کاری، رویه‌سازی، فریب و اغفال است (رک. آذرنوش، 1379: ذیل لبِس). همین ویژگی تلبیس‌گونة التباس، انگیزة روزبهان برای به‌کاربردن این مفهوم است.

در زیرساخت مفهوم التباس حوزه‌های مفهومی زیبایی و نور وجود دارند. این مفهوم، هم بر پوشانندگی و هم بر آشکارکنندگی دلالت دارد؛ چنانکه روزبهان، معشوق را ملتبس به انوار قدرت می‌داند: «... محرک عاشق عشق ازلی است که روح عاشق را محرض جمال فعلی است تا از آن معدن به معدن انوار ذاتی رساند و معشوق به انوار قدرت ملتبس است خَلقا و خُلقا» (روزبهان بقلی، 1396: 25).

او مفهوم پوشانندگی را برای ادراک زیبایی نیز به ‌کار می‌برد: «جمال قدم جمال پوشید، از عاشق و معشوق عذرِ و لقد همت به و هم بها بنیوشید» (همان: 30)؛ «حسن قدم به حسن حدث [33 ب] ملتبس شد، علم صورت از پرتو آن منور شد» (همان: 48) و البته «التباس» برای روزبهان «تلبیس» است؛ زیرا درحقیقت پوششی بر زیبایی ازلی است: «ای عاقلة عقلای عشق، ای شراب جام یکتایی در خم تلبیس التباس» (همان: 71).

در مقایسة سه مفهوم «دریچه و آینه»، «ظرف و مظروف» و «التباس» می‌توان گفت دو استعارة اول، هرکدام وجهی از رابطة حادث و ازل را تبیین می‌کنند: استعارة اول، بیشتر بعد معرفتی، استعارة دوم بیشتر بعد وجودی؛ اما استعارة التباس، هر دو وجه را هم‌زمان تبیین می‌کند. دلیل اهمیت این استعاره نیز در همین است.

2ـ3 بازشناخت نگاشت‌های مرکزی

گاه مفاهیم انتزاعی چندوجهی و پیچیده هستند؛ به همین دلیل برای درک آنها هم‌زمان از چند حوزة مفهومی استفاده می‌شود. همچنین گاهی حوزة مفهومی مبدأ (هرچند عینی‌تر از حوزة مفهومی مقصد است)، به‌دلیل پیچیده یا انتزاعی‌بودن، خود در جایگاه مقصد می‌نشیند و دوباره در فرایندی استعاری ادراک می‌شود. برخی استعاره‌های مفهومی عبهرالعاشقین حاصل چنین بازشناختی هستند.

2ـ3ـ1 حوزة مفهومی پادشاه

قرآن از مفهوم استعاری پادشاه برای درک مفهوم خداوند و نسبتش با آفرینش استفاده کرده است (برای مثال، سوره الناس، آیه 2). این حوزة مفهومی در عبهرالعاشقین شامل مفاهیم «پادشاه»، «بنده»، «کمر»، «درگاه»، «خلیفگی»، «خلعت» و «لشکر» است و مفاهیم «ربوبیّت»، «خداوند»، «پیامبر (ص)»، «روح»، «عشق»، «تجلی»، «وجد»، «لاتذر»، «مشاهده»، «حکمت»، «توحید»، «معرفت»، «آدم (ع)»، «حسن»، «جان» و «امانت» با آن درک می‌شود. روزبهان برای تبیین چگونگی خلقت (با تأکید و تمرکز بر خلقت آدم (ع)) و قدرت قاهر خداوند، از حوزة مفهومی پادشاه استفاده می‌کند: «چون بذر فطرت را از قالب قدرت به تربیت حسن قدم از شاهراه عدم به جهان حدثان درآورد، خلعت خلافت پوشیده و عِلم «و عَلّم آدمَ الاسماءُ کلها» (بقره: 31) در خزانة اسرار به گوش جان از حق نیوشیده...» (روزبهان بقلی، 1396: 29). درنتیجه رابطة خداوند و عبد به‌صورت پادشاه و بنده درک می‌شود: «افسر شاهی از نور کبریایی بر سر نهاده و کمر عبودیّت در مقام قربت بر میان بسته...» (همان: 29)

فنا در معنای «پیشگاه فراخ سرای» و «پیش‌سرای که فراخ و گشاده باشد» (رک. معین، 1378: ذیل فناء) با تعمیم معنا به درگاه پادشاهی، از اجزای حوزة مفهومی پادشاه است و برای درک «توحید» به ‌کار می‌رود: «فناء توحید عزت خود به من نمود» (روزبهان بقلی، 1396: 5).

البته روزبهان با تصرف در مفهوم پادشاهی که به مدت زمان مشخصی محدود است، ازلی و ابدی‌ بودن را به مفهوم می‌افزاید: «دانست که ارواح قدسی در بلاد بدایت در شهرستان عزت نزد سرادق حضرت یکدیگر را دیده بودند» (همان 26؛ نیز107).

افزون‌بر چنین نگاشت‌هایی که در دیگر متون عرفانی نیز نمودهایی از آن می‌توان سراغ گرفت، روزبهان با تکیه بر ازلی‌بودن، حوزة مفهومی پادشاه را با حوزة مفهومی بهشت ترکیب می‌کند. این ترکیب به‌ویژه در توصیف آدم (ع) نمود می‌یابد. روزبهان آدم (ع) را مانند شاهزاده درک می‌کند و او را «شاهزادة عدم» می‌خواند (همان: 36‑ 37). دیگر نگاشت‌های حوزة مفهومی پادشاه در ترکیب با حوزة مفهومی بهشت چنین است:

2ـ3ـ1ـ1 خزانه

روزبهان مفهوم ازلی «امانت» را با مفهوم «خزانه» درک می‌کند و در توصیف آدم (ع) می‌گوید: «... صفی مملکت بود و بدیع فطرت و خزانة امانت و کارخانه‌ی حکمت و نوآمدة مسافران شاهراه قدم از ولایت عدم» (همان: 29).

2ـ3ـ1ـ2 خلیفه

در نگاه روزبهان پادشاه مطلق خداوند است و دیگران خلیفه­ی اویند؛ درنتیجه (به جز مفهوم خدا)، درک هر مفهومی به مثابه پادشاه، بر مفهوم خلیفگی دلالت دارد. همچنین در اینگونه نمونه‌ها، پادشاهی بیشتر در معنای فرمانروایی و تسلط به‌ کار رفته است (برای مثال رک. همان: 76‑77)؛ اما دو مصداق مهم «خلیفه» در عبهرالعاشقین «آدم (ع)» و «روح» است.

روزبهان فصل چهاردهم را با حوزة مفهومی بهشت و درک روح ناطقه مانند پرنده آغاز می‌کند: «أعلم یا حبیبی که چون طیر انس ـ که روح ناطقه است ـ در قفس دل به معاشرت عشق در کون صغری ـ که جسم آدم است ـ پرواز کند...» (همان: 73). در ادامه از حوزة مفهومی پادشاه در بازشناختی استعاری استفاده می‌کند: «به خلوت‌خانة عقل کُل درآید و پیش مهد دل در پایین سایة الهی نشیند که آن سر خلاصه حدثان است ـ که مر ورا امیر حاجب و خلیفة خاص روح خوانند» (همان: 73؛ نیز 75-76).

2ـ3ـ1ـ3 خلعت

روزبهان حُسن (حوزة مفهومی زیبایی) را در بازشناختی استعاری مانند خلعت درک می‌کند: «قاعدة محبت از حق خلعت حق آمد اعنی الحسن» (همان: 20؛ نیز: 73-74). البته مفهوم خلعت خلافت را دربارة آدم (ع) نیز به‌ کار می‌برد (رک. همان: 29، 36‑37). باید در نظر داشت که «خلعت» با توجه به مفهوم «پوشندگی» به «التباس» نیز نزدیک می‌شود.

2ـ3ـ1ـ4 قهر و غلبه

قهر و غلبه از ویژگی پادشاه در عبهرالعاشقین است. روزبهان «عشق»، «مشاهده»، «وجد»، «حکمت»، «توحید»، «الله» و «تجلی» را مانند پادشاه درک می‌کند. در این نمونه‌ها مفهوم پادشاهی برابر با مفهوم قهر و غلبه است: «هرکه به چشم عقل در تصاریف قضا و قدر نگه کند و از لوح محفوظ آیت «یمحوا الله مایشاء و یثبت» (رعد: 39) برخواند، داند که به شمشیر قهر صد هزار ملوک معارف به درگه عزت کشته است و صد هزار صحیفه رجا به آب شفاء ازلی بشسته است» (روزبهان بقلی، 1396: 110؛ نیز 43، 44، 73، 75، 116، 88).

البته همین مفهوم قهر و غلبه نیز در پیوند با حوزة مفهومی بهشت است. گفته شد که ازلیّت همانند بهشت درک می‌شود و بهشت هم‌زمان مفاهیم نور و پاکی و رهایی را در خود دارد. به نظر می‌رسد، مفهوم قهر و غلبه هم‌زمان با مفاهیم گفته‌شده برابر یا مترادف است.

2ـ3ـ1ـ5 «پاکی» قهر و غلبه است

«جوهر اصلی که کل دل است، در گل دل هم‌رنگ خود کند و به خوی عشق برآرد. بعد از تهذیب سلطان عشق در مسکن عشق خوش بنشیند» (همان: 80)؛ «چون شاه عشق شهر صورت با شهر دل از غوغای غیر عشق منقی کرد» (همان). شایان ذکر است که در این دو جمله، حوزة مفهومی راه و جهان که از بسط حوزة مفهومی بهشت به وجود آمده‌اند، در زیرساخت لشکرکشی و حوزة مفهومی پادشاه وجود دارد و به‌ویژه در ترکیب «شهر دل» نمود یافته است.

«آزادی» قهر و غلبه است: «سلطان تجلی جان جان را در طلب جانان از غیر جانان که منزل التباس است، مستخلص کند و زبدة نفخ اول [64 ب] از ممخاض صلصال به معرفت صفات خاص برساند» (همان: 89). در نمونة دیگری که هم‌زمان از دو مفهوم عینی مرغ و پادشاه استفاده می‌کند، این مطلب نمایان‌تر است: «حرّان رهین‌اند، سیارگان سموات یقین‌اند. جان حرشان بندة عشق است، زانکه مرغان روحشان قفس جسم بشکست» (همان: 54).

2ـ3ـ1ـ6 «سوختن» قهر و غلبه است

روزبهان با استفاده از حوزة مفهومی نور، به تصویر «شمع دل در لگن صورت» می‌رسد؛ 3 سپس این تصویر را با حوزة مفهومی پادشاه ترکیب می‌کند: «سلطان عشق را مفرح دولت مهر الهی است. لیکن در مجمرة جان انسی از روی انسان سوزد و خیاط حکمت، آن جان بوقلمون را جلباب نور صفت دوزد» (همان: 65؛ نیز 129). البته پادشاه با حوزه‌های مفهومی دیگر نیز ازجمله راه ترکیب می‌شود و مفهوم عینی شهسوار را برای درک وجود پیامبر (ص) می‌سازد و ایشان را «شهسوار میدان حقیقت» (همان: 34) می‌خواند.

2ـ3ـ2 حوزة مفهومی جنگ

مفهوم جنگ می‌تواند بالقوه از اجزای حوزة مفهومی پادشاه باشد. در عبهرالعاشقین این مفهوم بسط یافته و در جایگاه حوزه‌ای مفهومی با اجزایی مانند لشکر، سنان، شمشیر و منجنیق برای تبیین مفهوم «قهر و غلبه» و «نابودی» به ‌کار می‌رود.

حوزة مفهومی جنگ در ترکیب با حوزه‌های مفهومی اولیه به ‌کار می‌رود و نوعی بازشناخت استعاری در کاربرد آن دیده می‌شود؛ برای مثال مفهوم «ترک» از ترکیب زیبایی و جنگ به وجود می‌آید: «گه ترکان عشق سر نفس کافر بردارند و دیوان شریعت در سرای طریقت بغارتند» (همان: 76)؛ «گه دروازة عبودیّت بگشایند و در منزل شریعت هزار بار در هر طاعتی روی معشوق بنمایند» (همان؛ نیز 41).

روزبهان برای تبیین مفهوم عشق نیز از همین حوزة مفهومی استفاده می‌کند: «اما حدیث کتمان از اشارت سیّد عاشقان صل الله علیه و علی آله و سلم، تقویت احتراق جان است تا به آتش عشق نیک‌نیک بنسوزد، تف آتش عشق بننشیند و تا عشق در عاشق درنگیرد، درد عشق نگوید. از آنش شهید خوانند که به سیف غیرت در منزل ابتلا کشته شد و به آتش عشق و به احتراق در کتمان سوخته شد» (همان: 27). چنانکه در این نمونه دیده می‌شود، حوزة مفهومی آتش در ترکیب با جنگ و مترادف با آن به‌ کار رفته است (برای دیدن دیگر نمونه‌ها از حوزة مفهومی جنگ رک. 75، 97، 107، 110، 135).

2ـ3ـ3 حوزة مفهومی معدن

بهشت مکان حقیقی مفاهیم ازلی است. روزبهان برای تبیین مفهوم تجلی و صادرشدن همه‌چیز از منبع اصلی خود (بهشت) گاهی در بازشناختی استعاری، مفهوم معدن را به‌ کار می‌برد: «حسن اصلی ذریت او را تا قیام ساعت از او منشعب شد تا از بدایت فطرت حسن برگیرند، شاهدان حق و با معدن اصلی برند که آن جنت فردوس است» (همان: 34). مفهوم معدن برای مفاهیم بسیاری ازجمله نبوت، دل، وجد، جلال (همان: 38، 51، 109، 115) به ‌کار می‌رود.

2ـ3ـ4 حوزة مفهومی پل

مفهوم راه که خود نتیجة بسط نگاشت مرکزی بهشت بود، در بازشناختی استعاری مانند پل درک می‌شود. این بازشناخت استعاری گویی چکیدة مشرب عرفانی روزبهان است و در آن، توحید نیز مانند دریا ادراک می‌شود تا درنهایت مشرب مبتنی‌بر عشق روزبهان را تبیین کند: «از دفتر انبیا برخوان تا بدانی که در عشق این نظر، خطر نیست و در آن عشق از جیحون توحید، بی قنطرة عشق تو ما را گذر نیست» (همان: 13).

 

3ـ نتیجه‌

ازلیّت در عبهرالعاشقین در سه مفهوم بهشت، نور و زیبایی درک شده است. این سه مفهوم در جایگاه نگاشتی مرکزی بسط یافته است و دیگر استعاره‌های متن را فعال کرده‌اند. مکانمند تصورکردن ازلیّت (بهشت) نقش بسزایی در شکل‌گرفتن ساختاری منسجم از استعاره‌های مفهومی ایفا می‌کند؛ زیرا در مرتبة نخست، مفهوم دوزخ و درپی آن آسمان و راه را فعل می‌کند؛ سپس این فاصلة مکانی استعاری، زمینه را برای مفهوم هبوط و تبیین ویژگی‌های مفاهیم ازل و حادث و رابطة آنها فراهم می‌کند؛ زیرا مفهوم تجلی و حجاب و کاسته‌شدن از قوت نور که در تجلی فعلی مدّنظر روزبهان است، با فاصلة مکانی بهتر متصوّر می‌شود؛ بنابراین می‌توان گفت مهم‌ترین نگاشت استعاری در عبهرالعاشقین، درک ازلیّت به مثابه بهشت است و در مرتبه‌های بعدی نور و زیبایی است. از آنجا که هر سه مفهوم بر ازلیّت دلالت دارند، ازلیّت مهم‌ترین مفهوم در عبهرالعاشقین است و ادراک روزبهان از این مفهوم، چه در سطح انتزاعی و چه در سطح استعاری، گرانیگاه جهان‌بینی، مشرب عرفانی و بیان اوست. این درک استعاری ساختاری منسجم به وجود آورده است که می‌توان آن را شامل سه سطح دانست: سطح اول، شناخت استعاری ازلیّت (بهشت، نور و زیبایی)؛ سطح دوم، بسط استعاره‌های سطح اول (دوزخ، آسمان، دریچه و آینه،...)؛ سطح سوم، بازشناخت استعاری، استعاره‌های سطح‌های قبل برای تبیین دیگر وجوه مفاهیم اصلی جهان‌بینی (پادشاه، جنگ، معدن، پل). نکتة مهم این ساختار زاینده، استعاره‌های التباس، پل و فلک است که با وجود دلالت بر مفاهیم مهم جهان‌بینی و مشرب عرفانی روزبهان، همگی در فرایندی کشف‌گونه (بسط نگاشت مرکزی)، از بطن استعاره‌های اولیه برخاسته‌اند. این ساختار منسجم با لایه‌های سه‌گانه، افزون‌بر اینکه قدرت استعاره‌های اولیه و نگاشت‌های مرکزی عبهرالعاشقین را نشان می‌دهد، بیانگر مشرب کشف‌گونة روزبهان و تجربه‌های عارفانة اوست که پیوسته از مفاهیم اصلی جهان‌بینی، مفاهیم عرفانی تازه بیرون می‌آورد. این ویژگی، وجه تمایز روزبهان از دیگر عرفاست. مشرب کشف‌گونة او و شکل‌گرفتن بن‌مایه‌های مهم جهان‌بینی‌اش براساس شناخت و بازشناخت استعاری بن‌مایه‌های بنیادی، عبهرالعاشقین را در جایگاه نمونه‌ای بسیار تأمل‌برانگیز و استنادپذیر برای نشان‌دادن قدرت استعاره‌های مفهومی در زایش معنا و مفهوم در فرایند «استلزام» و با تکیه بر «نگاشت مرکزی» قرار می‌دهد. همچنین این دو اصطلاح از نظریة استعارة مفهومی، معیار مطمئنی در تعیین مهم‌ترین استعاره یا استعاره‌های متن ارائه می‌کنند.

پی‌نوشت

  1. گفتنی است هرچند ترنر چهار روش بسط، پرسش، ترکیب و تفصیل را استفادة شاعرانه از استعارة مفهومی به شمار می‌آورد (رک. کوچش، 1396: 92‑96)، مطالعة دقیق نظر او نشان می‌دهد که در هرگونه درک استعاری که به آفرینش‌های تازه و بلیغ می‌‌انجامد، یکی از این فرایندها رخ می‌دهد، خواه آفرینندة این استعارة تازه، شاعر باشد یا عارف.
  2. دو حوزة مفهومی نور و زیبایی در زیرساخت التباس حضور دارند؛ همچنین این استعاره در تبیین آفرینش آدم(ع) با از حوزة عینی بهشت ترکیب می‌شود (رک. روزبهان بقلی، 1396: 30، 74).
  3. البته در اصل «شمع در لگن»، ظهور زبانی از این استعاره است: «حادث ظرف ازل است»؛ اما در هرحال این استعاره نیز حاصل درک استعاری اولیة این استعاره است: «ازلیّت نور است».

 

Keywords

References

 
- Aghahosseini, H., Mirbagherifard, S. A., & Nafeli, M. (2016). Investigating the domain similes in Abhar-al-Asheghin of Roozbehan-e-Baghali. Journal of Farsi Literature (Faculty of Literature and Human Sciences, University of Tehran), 6(1), 57-76.
- Azarnoosh, A. (2000). Contemporary Arabic-Farsi dictionary. Tehran: Ney Publication.
- Bakhtiarinasab, S., & Mahmoodi, Kh. (2018). The prose of conceptual metaphors of Lam-āt. Periodical of Mystic Literature and Mythology, 51, 83-114.
- Fotoohiroodmojeni, M., & Rahmani, H. (2017). Application of metaphor in the expression of Roozbehan-e-Baghali’s mystic experiences in Abhar-al-Asheghin. Journal of Mysticism, 138-164.
- Hashemi, Z. (2015). Sufist love in the mirror of metaphor: Metaphoric systems of love in prosaic mystic texts based on cognitive metaphor theory. Tehran: Elmi Publication.
- Hosseini, M. (Ed.) (2014). Roozbehan-e-Baghali's Kashaf-al-Asrar. Tehran: Sokhan Publication.
- . (2014). Investigation and analysis of Roozbehan’s mystic experiences in Kashaf-al-Asrar based on Steven Katz’s constructivist approach. PhD Thesis. Tarbiat Modares University, Tehran.
- Kövecses, Z. (2017). Metaphor: A practical introduction. Translated by Jahanshah Mirzabeigi. Tehran: Agah Publication.
- Lakoff, G., & Johnson, M. (2003). Metaphors we live by. Chicago: Chicago University Press.
- NasafiMirbagerifard, S. A. (Ed.) (2012). Nasafi's Kashaf-al-Haghayegh. Tehran: Sokhan Publication.
- Moein, M. (1999). Farsi dictionary. Tehran: Amirkabir Publication.
- Rezaei, A. (2019). Metaphor in the course of time: Investigation, analysis, and critique of the evolution of the definition of metaphor in Arabic and Farsi rhetorical works. Quarterly Journal of Literal Techniques, 11(1), 63-72.
- Semino, E., & Steen, G. (2008). Metaphor in Literature. In Gibbs, R. W. Jr. (Ed). The Cambridge handbook of Metphaor and Thought. New York: Cambridge Press. 232-246.
- Tamaddon, E. (2018). Investigation and analysis of Roozbehan’s mystic behavior. PhD Thesis. University of Isfahan, Iran.
- The Holy Quran.
- Roozbehan-e-BaghaliTorabi, A. (Ed.) (2017). Roozbehan-e-Baghali's Abhar-al-Asheghin. PhD Thesis. University of Isfahan, Iran.
 
 

Files

Share

How to cite

Statistics