Semiotics of the Archetype of the Wild Woman in Light of the Characters of Franck and Tahmineh: A Study Based on Contrasts and Similarities

Document Type : Original Article

Authors

1 Ph. D. Student, Department of Persian Language and Literature, Faculty of Literature and Humanities, Shahrekord University, Shahrekord, Iran

2 Associate Professor, Department of Persian Language and Literature, Faculty of Literature and Humanities, Shahrekord University, Shahrekord, Iran

3 Professor, Department of Persian Language and Literature, Faculty of Literature and Humanities, Shahrekord University, Shahrekord, Iran

Abstract

The field of semiotics has evolved over several decades, exploring signs from various perspectives. Semiotics is a research method that seeks to derive meaning from form. Key elements such as opposition are fundamental in linguistics and semiotics, particularly in structuralism and post-structuralism, which focus on interpretation and meaning-making. The archetype of the Wild Woman, derived from Jung’s findings, is a contemporary theme. The word wild in its commutation refers to something that is untameable or uncontrollable. This archetype represents the primordial mother and a nurturing, wise figure. This study examines semiotics, opposition, and the Wild Woman archetype through the characters of Farank and Tahmineh. Within this framework, Farank symbolizes the benevolent mother in contrast to the malevolent element (Zahhak), while also sharing maternal qualities with Tahmineh. Frank embodies the nurturing mother, whereas Tahmineh represents the suppressive mother, positioning them in opposition. In this study, symbols serve as essential semiotic elements that enhance our understanding of the archetype. The semiotic analysis of symbols like Sepandarmaz, Anahita, and the cow as a source of sustenance in these narratives deepens our comprehension of the stories. The contrast of light and darkness reflects the irreconcilable struggle between good and evil, a foundational aspect of Iranian mythology, which can subtly be found in Farank and Tahmineh’s maternal role.
 
Keywords: Semiotics, Wild Woman Archetype, Nurturing Mother Farank, Suppressive Tahmineh, Opposition and Similarity.
Introduction
This study examines the intersection of semiotics and the Wild Woman Archetype in analyzing mythological characters Faranak and Tahmineh from the Persian epic Shahnameh. Semiotics, which studies signs and symbols, provides a framework for decoding cultural and societal meanings in myths. The research highlights opposition and symbolism in shaping archetypes, referencing theories by Peirce (triadic sign model) and Ferdinand de Saussure (language as a relational system). Estés’ (2007) Wild Woman Archetype, central to the analysis, redefines female heroism through Jungian psychology, framing it as natural feminine power, resilience, and transformative journeys. Though superficially similar, Faranak and Tahmineh represent distinct aspects of this archetype. Faranak embodies resistance against tyranny (Zahhak), symbolizing collective female strength and agency. Tahmineh’s heroism delves into the personal and emotional dimensions of womanhood. Their contrasting roles underscore archetypal duality-collective defiance versus individualized struggle highlighting how myths encode gendered narratives. The study dissects symbolic elements (e.g., natural imagery, heroic deeds) and structural oppositions (power/submission, society/individual).
Findings reveal Shahnameh’s mythic language, rich in symbols, aligns with Estés’ archetype, providing insights into ancient Persian notions of femininity. By positioning these characters within semiotic and archetypal frameworks, the research illustrates how myths preserve marginalized female narratives while challenging patriarchal constructs. Bridging semiotics, Jungian theory, and literary analysis, the study demonstrates the Wild Woman Archetype as a lens to reclaim and reinterpret female agency in cultural and historical contexts.
 
Materials and Methods
In this study, through library research and using a descriptive-analytical method, a semiotic analysis of the Wild Woman Archetype and the contrasting characters of Faranak and Tahmineh has been conducted.
 
Research Findings
This study examines the duality of the "nurturing mother" and the "restricting mother" by combining Saussure’s theories of signifier/signified and Peirce’s triadic model of the sign (icon, index, and symbol). Symbols such as Faranek (embodying fertility and resilience, aligned with Jung’s anima and the Zoroastrian Spandarmad) and Tahmineh (destructive maternal love) are analyzed. Signs like the cow (life-giving) and the mountain (a boundary between order and chaos) function as semiotic tools—through natural resemblance and causal relationships—to reinforce values such as fertility and resilience in collective memory.
Furthermore, the heroic journey of Fereydun, guided by Faranak, illustrates the interplay between the anima (the feminine unconscious) and the animus (the masculine conscious). By re-examining women’s roles, this study challenges patriarchal narratives in Shahnameh and highlights the connection between myths and cultural-cognitive frameworks. It underscores how ancient symbols and archetypes continue to shape societal values and identity.
 
Discussion of Results and Conclusions
According to Clarissa Estés' (2007) Wild Woman Archetype presented in this research, several significant differences between Faranak and Tahmineh are highlighted. The concept of opposition—whether in myths with good versus evil, light versus darkness, or within characters to reveal deeper meanings—holds a special place in literary studies. Aspects of an archetype manifest in varied depictions. This archetype is described extensively in the book, showing similarities to ancient Iranian goddesses like Sepandaramaz, Anahita, and Dena. It represents the primordial mother and first being of the matriarchal lineage, with Faranak embodying all these traits, symbolizing the archetypal primordial mother. Although on the surface there are functional similarities between Faranak and Tahmineh, they differ in essence.
The opposition of light and darkness, conveying the dichotomy between good and evil in Iranian mythology, is subtly evident in Faranak’s function. Faranak embodies the helper of good, standing against Zahhak. Both are described as wise in Shahnameh; however, Faranak’s wisdom integrates intuition. Both are eloquent, yet their purposes and outcomes in speech differ. Faranak makes multi-stage efforts to combat malevolence and unveil shadows. Her goal is achieving power and awareness, while Tahmineh’s sole aim is acquiring power. Their fundamental difference lies in the concept of the nurturing mother, embodied by Faranak, and the encompassing mother, embodied by Tahmineh. This distinction underscores the nurturing mother’s primordial role to strengthen and guide the hero or child, aiding the female hero’s transformative journey.

Keywords

Main Subjects

Full Text

مقدمه

نشانه‌شناسی (Semiotics) حوزه‌ای مهم در علوم انسانی است که به مطالعۀ نشانه‌ها (Semeions) و علائم در جوامع و فرهنگ‌ها می‌پردازد. نشانه‌ها به‌طور کلی علائم یا نمادهایی‌اند که می‌توان معنای آنها را تفسیر کرد و در ارتباط با انسان‌ها و جوامع ظاهر می‌شود. نشانه‌شناسی در زمینه‌های مختلفی مانند زبان‌شناسی، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، رسانه‌شناسی و فرهنگ‌شناسی کاربرد دارد. با استفاده از اصول و روش‌های نشانه‌شناسی می‌توانیم به بررسی و تحلیل ساختار و معنای نشانه‌ها در متون، تصاویر، موسیقی و سایر فرهنگ‌ها پرداخت و درک بهتری از جوامع و فرهنگ‌های مختلف داشته باشیم. «نشانه‌شناسی ازطریق مطالعه و تئوریزه کردن نشانه‌ها (صوتی، تصویری، حرکتی، زبان‌شناختی و...) و روند شکل‌‌گیری آنها در پی مطالعۀ نشانه‌هاست» (نریسیانس، 1387، ص. 17). با بررسی سِیر تاریخی «نشانه» پیش‌تر از اینکه نشانه‌شناسی به‌صورت علمی، شناخته شود ردّپای آن را می‌توان در آثار کسانی چون ارسطو(Aristotle)، افلاطون (Plato)، آگوستین قدیس (Saint Augustinus) و جان لاک (Jon Locke) یافت. درگذر از تاریخ به آرای دو بنیان‌گذار دانش نشانه‌شناسی می‌رسیم. این دو نظریه‌پرداز هرگز ملاقاتی باهم نداشتند؛ بااین‌حال هر دو، نشانه‌شناسی را با رویکرد متفاوت دنبال ‌کردند. چارلز سندرز پیرس آمریکایی (C.S. Peirce) الگویی سه‌وجهی برای مطالعۀ نشانه‌ها ارائه داده است که بر معنا و منطق متمرکز است و قسمت بیشتر کار پیرس به بررسی مقولات نشانه‌ای، نظیر تمایز بین شمایل، نمایه و نماد اختصاص یافته است (Sebeok, 2001/1391, p. 28-31). هم‌زمان با پیرس، زبان‌شناس سوئیسی فردیناند دوسوسور (Ferdinand De Saussure) با روش علمی به بررسی زبان پرداخت. «سوسور زبان را پدیده‌ای اجتماعی می‌دانست. اعتقاد او بر این بود که معنا در کلمه وجود ندارد؛ بلکه در نظام پیچیدۀ روابط و ساختارها قرار گرفته است. تقابل، شالودۀ نظام معنایی انسان است و شعار او این بود که معنا تنها در تفاوت وجود دارد» (Ringham, 2000/1397, p. 13 & Bronwen) .در این پژوهش علاوه‌بر نشانه‌شناسی به تقابل کهن‌الگوی زن‌ وحشی (Wild Woman Archetyp) و به نماد توجه ویژه شده است؛ زیرا نماد به‌عنوان یک عنصر بسیار مهم نشانه‌شناسی به درک مفهوم کهن‌الگوی زن‌ وحشی کمک می‌کند. یک واژۀ کلیدی در نشانه‌شناسی، مفهوم رمزگان و تقابل است. استس (Estés) 1 نویسندۀ کتاب زنانی که با گرگ‌ها می‌دوند، پیرو مکتب روان‌شناسی تحلیلی یونگ است ‌و تحت آموزه‌های او کهن‌الگوی زن‌ وحشی (Wild Woman) را مطرح کرد. زن‌ وحشی نمادی از قدرت طبیعی زنان است. استس (Estés, 1992/1386) به بررسی الگوها و روندهایی می‌پردازد که زنان در سفر خود به‌سمت رشد و تحول تجربه می‌کنند. نویسندۀ کهن‌الگوی زن‌ وحشی، این کهن‌الگو را گفتمان مردستیز نمی‌شمرد؛ بلکه در پژوهشی جدید دربارۀ کارکرد قهرمان زن، با تکیه بر ماهیت زنانگی آن پرداخته و در این راه از منابع متنوعی دربارۀ زنان اساطیر ملل مختلف استفاده کرده است. او با توجه به قرار دادن نقش و تأثیر زنان در جوامع و فرهنگ‌ها به بررسی مراحل مختلف سفر قهرمانی زنان در اسطوره و ارتباط آن با زنانگی پرداخته است. این کهن‌الگو را می‌توان در آثاری که بن‌مایۀ اسطوره‌ای دارد، بیشتر بررسی کرد. زبان اسطوره، نمادین است و مهم‌تر از آن، رویکرد نمادین و نشانه‌‌شناسانه به شاهنامه است که به‌طور گریزناپذیری ما را به‌ قسمت معانی و مفاهیم راهنمایی می‌کند. می‌توان چنین گفت که اسطوره و نماد برای انتقال معانی و مفاهیم پنهان در لایه‌های متن به کار می‌رود. در این مطالعه، نماد به‌عنوان مؤلفه‌ای بسیار کلیدی نشانه‌شناسی، نقش مهمی در مفهوم کهن‌الگوی زن‌ وحشی ایفا کرده است. کهن‌الگوی زن‌ وحشی مجموعه‌ای از نشانه‌ها و نمادهای مفهومی است. این کهن‌الگو در واقع سفر قهرمانی زن و خویشکاری اوست. در ایران باستان بسیاری از ویژگی‌ها و خویشکاری‌های ایزد بانوان توصیف‌ شده ‌است که به کهن‌الگوی زن‌ وحشی شباهت دارد. جست‌وجوی کهن‌الگوی زن‌ وحشی می‌تواند زوایای پنهان زنان را آشکار کند. تحلیل شخصیت اسطوره‌ای فرانک و تهمینه براساس تقابل و تشابه، موقعیتی برای خواننده به وجود می‌آورد که در آن بعضی مفاهیم و معانی برجسته‌شده در مقابل دیگران، اهمیت می‌یابد و ‌این باعث شفاف‌تر شدن موضوع می‌شود. فرانک و تهمینه ویژگی‌های به‌ظاهر مشابهی دارند؛ اما هریک وظایف و نقش‌های متفاوتی دارند که داستان و شخصیت آنان را از یکدیگر متمایز می‌کند. فرانک نه‌تنها  دارای شخصیتی حماسی است، بلکه به‌عنوان نمادی از قدرت در برابر ضحاک (نماد ستم) ایستادگی می‌کند. در این پژوهش سعی بر آن است تا با توجه به کهن‌الگوی زن‌ وحشی به بررسی شخصیت فرانک و تهمینه براساس تقابل و تشابه بپردازیم.

 

1-2 پیشینۀ تحقیق

بخش اصلی این پژوهش نظریه‌محور معرفی کهن‌الگو «زن‌ وحشی» و بخشی دیگر آشنایی با نظریۀ نشانه‌شناسی است. آثاری که دربارۀ «کهن‌الگوی زن وحشی» نوشته ‌شده است، به شرح زیر است:

استس (Estés, 1992/1386)، نویسندۀ متأثر از آموزه‌های یونگ، در کتاب «زنانی که با گرگ‌ها می‌دوند» با بررسی داستان‌های اسطوره‌ای‌ از فرهنگ‌های مختلف به واکاوی کهن‌الگوی زن‌ وحشی می‌پردازد. اسمعلی‌پور (1396) نیز در رسالۀ دکتری خود، تحت عنوان «نقد پسایونگی کهن‌الگوی زن ـ قهرمان در افسانه‌های ایرانی براساس الگوی استس» که در این زمینه پژوهش کاملی است، نخست به پیشینۀ نقد کهن‌الگویی یونگی و پسایونگی پرداخته است و در ادامه این پژوهش، نوزده جلد فرهنگ افسانه‌های مردم ایران را با الگوی استس در کتاب زنانی که با گرگ‌ها می‌دوند تطبیق داده و بررسی کرده است. نقطه‌قوت این تحقیق، تحلیل و بررسی کهن‌الگوی استس است. سقایان و صدیف (1392) در مقالۀ «تصویر زن در آثار دو نمایشنامه‌نویس ایرانی، چیستا یثربی، نغمه ثمینی» با تأکید بر ویژگی‌های کهن‌الگوی زن‌ وحشی با رویکرد اسطوره‌ای و نگاه روان‌شناسانه و جامعه‌شناسانه به بررسی شخصیت قهرمان زن، براساس شرایط سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی پرداخته است. بتلاب اکبرآبادی و مونسان (1395) در پژوهشی با عنوان «کهن‌الگوی زن در آثار غزاله علیزاده»، این آثار را از منظر کهن‌الگوی زن در سه سطح زبانی، مضمونی و روایی تحلیل کرده و به بررسی اهداف اسطوره‌ای پرداخته‌اند. گلمزاری و شیخ مهدی (1393) نیز در مقالۀ «تلفیق تک اسطوره‌ی سفر قهرمان و کهن‌الگوی زن‌ وحشی در انیمیشن ژاپنی شهر اشباح (2001)»، با ترکیب نظریۀ سفر قهرمان جوزف کمبل و کهن‌الگوی زن‌ وحشی به تحلیل شخصیت قهرمان زن و مقایسه این دو نظریه پرداخته‌اند. تمرکز اصلی مقاله بر بررسی تفاوت‌ها و شباهت‌های این دو نظریه و تحلیل عمیقی از این مفاهیم است. ابراهیمی و ابوالبشری (1396) هم در مقالۀ «بازخوانی کهن‌الگوی گرگ در فیروزشاه‌نامه» به نقش مادرانۀ گرگانه و درندگی گرگ اشاره ‌کرده و در قسمتی از این پژوهش، شخصیت گرگانه را با کهن‌الگوی زن‌ وحشی استس (Estés, 1992/1386) برابر دانسته است؛ اما پژوهشگران به‌اشتباه در این مقاله آن را منفی تعبیر کرده‌اند. استس (Estés, 1992/1386) در کتاب زنانی که با گرگ‌ها می‌دوند عنوان می‌کند: «که کلمۀ وحشی به مفهوم امروزی آن، یعنی مهارنشدنی، مدنظر نیست. زنان و گرگ‌ها به‌غلط متصف به خون‌خواری و درندگی شده‌اند». براساس این تعریف از کتاب، به نظر می‌رسد نویسندگان این مقاله به این موضوع توجه نکرده‌اند. میرمیران و پورکریمی شیرایه (1396) در مقاله‌ای با عنوان «واکاوی کهن‌الگوی زن‌ وحشی در قصۀ دختران هیزم‌شکن براساس نظریۀ سفر قهرمان»، در نهمین همایش ملی پژوهش‌های زبان و ادبیات فارسی، از نظریه‌های کمبل و استس در تحلیل قصۀ دختران هیزم‌شکن (داستان گیلانی) استفاده کرده و نشان داده‌اند چگونه کهن‌الگوی زن‌ وحشی در این قصه تجلی یافته است. امیرشاه کرمی و یوسفیان کناری (1396) در مقالۀ «بررسی الگوی سفر قهرمان زن در حکایت زن پارسا از الهی‌نامه عطار: براساس روش‌شناسی کریستوفر ووگلر و کهن‌الگوی زن‌ وحشی کلاریسا استس»، ارائه‌شده در سومین همایش متن‌پژوهی ادبی (نگاهی تازه به آثار مولانا)، زن پارسا الهی‌نامه عطار را براساس الگوی دوازده‌مرحله‌ای سفر قهرمان ووگلر و کهن‌الگوی زن‌ وحشی استس بررسی کرده‌اند. پلانک (Plancke, 2020) در مقالۀ «Wildness as a transformative.re-source in contemporary women's spirituality» با رویکردی تحلیلی و تحت‌تأثیر یونگ به بررسی کهن‌الگو و زن‌ وحشی می‌پردازد و این کهن‌الگو را قدرت زنانه و منبع تحول‌آفرین در معنویت زنان معاصر معرفی کرده است. لامبرسکی (Lubamersky, 2002) نیز در مقاله‌ای با عنوان «The 'Wild Woman' in the Culture of the Polish-Lithuanian Commonwealth» با بررسی متون ادبی و نمایشنامه‌ها و آثار هنری جامعۀ لهستانی ـ لتوانی به بازتاب تصویر زن‌ وحشی در فرهنگ عامه و ادبیات رسمی پرداخته است. دربارۀ شخصیت فرانک و تهمینه پژوهش‌های فراوانی صورت گرفته است؛ اما با توجه به جست‌وجوهای صورت گرفته‌شده درزمینۀ نشانه‌شناسی شخصیت فرانک و تهمینه و با توجه به کهن‌الگوی زن‌ وحشی در شاهنامه، موضوعی منطبق با پژوهش حاضر یافت نشد.

 

1-3 اهمیت، ضرورت و نوآوری انجام تحقیق

زبان اسطوره، نمادین است و مهم‌تر از آن، رویکرد نمادین و نشانه‌‌شناسانه به شاهنامه است که به‌طور گریزناپذیری ما را ‌به قسمت معانی و مفاهیم راهنمایی می‌کند. می‌توان گفت که اسطوره و نماد برای انتقال معانی و مفاهیم پنهان در لایه‌های متن به کار می‌رود. بررسی کهن‌الگوی زن‌ وحشی در شاهنامۀ فردوسی می‌تواند جنبه‌های پنهان قهرمانی زن را آشکار کند و در نتیجۀ آن به تحلیلی متفاوت دست‌ یافت. در داستان‌های اسطوره‌‌ای ایران (به‌ویژه داستان‌های زن‌محور) به دلایل تاریخی و فرهنگی، بخش‌ها و یا جزئیاتی از داستان مفقود و یا محو شده است. با بررسی نماد و نشانه‌ با رویکرد پیرس و ازطریق توجه به کهن‌الگوی زن‌ وحشی و تطبیق آن با بن‌مایه‌ها و باورهای اسطوره‌ای ایرانی می‌توان با بازسازی و نگاه نو به قصه رسید.

 

1-4 روش تحقیق

در این پژوهش با بررسی کتابخانه‌ای به روش توصیفی و تحلیلی، به واکاوی و نشانه‌شناسی کهن‌الگوی زن‌ وحشی و تقابل شخصیت فرانک و تهمینه پرداخته ‌شده است.

 

2- بحث

از زمان شکل‌گیری دانش نشانه‌شناسی در جهان چندین دهه می‌گذرد و در این مدت، این حوزه از جنبه‌های مختلف به بررسی و تحلیل نشانه‌ها پرداخته است. نشانه‌شناسی به‌عنوان یک روش پژوهشی تلاش می‌کند تا معنا را ازطریق صورت و شکل نشانه‌ها کشف کند؛ اما همواره بخشی از معنا پنهان و ناشناخته باقی می‌ماند. این شاخه از دانش که در اوایل قرن بیستم ظهور کرد، درک تازه‌ای از زبان و زبان‌شناسی ارائه داد و به‌عنوان رویکردی مهم در تحلیل متون و فرهنگ مطرح شد. «واژه‌ها دیگر نام‌های خاص نیستند که به‌گونه‌ای مطلق بر چیزها نهاده باشیم؛ بلکه واژه‌ها براساس منطق تفاوت و به‌گونه‌ای قراردادی معنی تولید می‌کنند. آنچه ما از آن به‌عنوان واقعیت بیرونی یاد می‌کنیم تنها به‌واسطۀ الگوهای ساختاری قابل‌ دسترسی است. ما تنها ازطریق یک سری الگوها و ساختارهای ازپیش‌تعیین‌شده و برساخته است که جهان را می‌فهمیم. همیشه یک واسطه وجود دارد و این واسطه یک نظام نشانه‌ای (زبانی) است که مانند چهارچوبی برای فهم جهان عمل می‌کند» (نجومیان، ۱۳۹۴، ص. ۱۲). نشانه دو بعد دارد: معنای اولیه که بی‌درنگ از آن فهمیده می‌شود و معنای ثانویه که حیثیت تفسیری دارد و فهم آن به رمزگشایی از نشانه بازبسته است» (غلامی، 1400، ص. 26). در سال‌های آغازین قرن بیستم، چارلز ساندرز پیرس، فیلسوف آمریکایی و فردینان دوسوسور، زبان‌شناس سوئیسی ظهور دانش همه‌جانبۀ نشانه‌ها را پیش‌بینی کرده بودند. سوسور دربارۀ بنیادهای زبان‌شناسی در زمان خود، اطمینان نداشت و ازاین‌رو در عمل هیچ اثری از خود به ‌جا نگذاشت و درس‌گفتارهایش ازطریق یادداشت‌های دانشجویان او به ما رسیده است. وی چنین استدلال می‌کرد که چون زبان، نظامی از نشانه‌هاست زبان‌شناسی را باید جزئی از دانش فراگیرتر نشانه‌ها دانست، دانشی را که به مطالعۀ حیات نشانه‌ها در جامعه می‌پردازد، علم نشانه‌ها می‌نامیم که از ریشۀ یونانی (Semeion) به معنای نشانه آمده است. این دانش به ما می‌آموزد که نشانه‌ها از چه چیزهایی تشکیل ‌شده‌اند و چه قوانینی بر آنها حاکم است، به تفسیر او نشانه‌شناسی، دانشِ دانش‌ها بود؛ چراکه به عقیدۀ او «اگر نگوییم جهان تماماً متشکل از نشانه‌هاست، بی‌شک مملو از نشانه‌ها است» (مهرگان، 1392، ص. 52). الگوی سوسور الگویی «دوتایی» است که با تمرکز بر نشانه‌های زبانی، نشانه را یک «دال» و یک «مدلول» می‌داند (Chandler, 2017/1400, p. 42). تقسیم‌بندی سه‌گانۀ پیرس شمایل، نمایه و نماد است. شمایل نشانه‌ای استوار بر شباهت میان دال و مدلول است یا به زبان پیرس مبنای نشانه و مورد تأویلی آن. نشانه‌های نمایه‌ای که مناسبتِ دال و مدلول، رابطه‌ای است علت و معلولی. نشانۀ نمادین رابطۀ میان دال و مدلول، استوار بر قرارداد است. نشانه‌های زبانی اساساً نماد هستند (نک: احمدی، 1392، ص. 25-28). در این مبحث با دو رویکرد نشانه‌شناسی روبه‌روایم. سوسور با بررسی علم نشانه‌ها بر مبنای زبان‌شناسی به آن، جنبه‌ای کاربردی بخشید، هرچند نتیجۀ این کار به طرح پرسش‌هایی دربارۀ شباهت‌های نشانه‌ای زبانی و غیرزبانی منجر شد که در نهایت مبنای نقد آراء وی قرار گرفته است. پیرس هم با تلاش برای استقلال نشانه‌شناسی، خود را درگیر پیش‌بینی‌هایی برای طبقه‌بندی کرد که باعث شد تأثیر افکار او بعدها در روزگار پیشرفت نشانه‌شناسی دیده شود که در آن زمان دل‌مشغولی پیرس به‌نظر بسیار به ‌جا می‌آمد؛ ازاین‌رو گفته‌های سوسور و پیرس از جنبه‌های گوناگون می‌تواند مکمل یکدیگر باشد. علاوه‌بر این، آرای آن دو اغلب باوجود پیش‌فرض‌های متفاوت به نتیجۀ مشابهی رسید» (Culler, 2011/1390, p. 61-64). یک واژۀ کلیدی در نشانه‌شناسی، «مفهوم رمزگان» است؛ «رمزگان نه‌تنها برای نشانه‌شناسان یک اصل پایه‌ای برای توضیح چگونگی تفسیر داستان‌های اسطوره‌ای و رمزآلود است، بلکه برای انواع متون معنادار کاربرد دارد. رمزگان‌ها در تمام سطوح زیست فکری و اجتماعی انسان، از قانون‌های حقوقی (رمزگان‌های حقوقی) تا موضوع‌های سرگرم‌کننده (رمزگان‌های رمزنگاری و رمزگان‌های تخیلی) یافت می‌شوند» (Danesi, 2019/1398. p. 144). به نظر چندلر «رمزگان چهارچوبی را به وجود می‌آورد که در آن نشانه‌ها معنا می‌یابند» (Chandler, 2017/1400, p. 221). رمزگان‌ها به‌عنوان نظام‌های نشانه‌ای، به‌وسیله آنچه در تقابل با آنهاست، آشکار می‌شود. در رمزگان‌های اسطوره‌ای در سطح تاریخی ـ مفهومی «خیر» در مقابل با «شر» عمل می‌‌کند. سوسور به‌درستی این موضوع را دریافته است که «تقابل، شالودۀ نظام معنایی انسان است» (Danesi, 2019/1398, p. 153). «شناخت نشانه‌ها می‌تواند براساس رابطۀ بین نشانه و مرجع آن، صورت پذیرد. چنین تعریفی مبتنی‌بر دیدگاه پیرس است. نماد، قدرتمند است و ما را متوجه ابژه‌ای می‌کند که بر آن اطلاق می‌شود. تمام واژگان زبان نماد هستند و از قدرت و نیرویی برخوردارند که خود را بر ابژه‌‌ای که می‌نامند، تحمیل کرده‌اند» (شعیری، 1391، ص. 30). موضوع دیگری که در این پژوهش به آن باید توجه کرد، کهن‌الگوست. یونگ اعتقاد داشت که «انسان دارای نوعی «حافظۀ جمعی» است، کهن‌الگوها مضامین و الگوهایی‌اند که مفاهیم یکسانی را از خردجمعی یک قوم نشان می‌دهند» (Jung, 2016/1395). «کهن‌الگوها به باور یونگ، انگاره‌ها و تصاویری جهانی و باستانی و رونوشت روانی غرایز هستند. آنها عوامل ارثی پنهانی هستند که چون به خودآگاه می‌رسند در برهم‌کنش با جهان خارج برای افراد یا فرهنگ‌ها شکل تصویر یا بازنموده‌ای رفتاری می‌یابند. به باور یونگ مهم‌ترین بازنمایی کهن‌الگوها در کالبدهایی چون حیوان، سایه، پیر، خردمند، آنیما و آنیموس و مادر و فرزند رخ می‌نماید» (Jung, 1973/1352, p. 118-125). اسطوره اساسی‌‌ترین پدیده برای تجلی نماد است؛ زیرا ماهیت اسطوره چنان است که جز با نماد توضیح داده نمی‌شود. نماد و اسطوره از زهدانی مشترک (ناخودآگاه) زاده شده‌ است. چهره‌ها و رویدادها در اسطوره نمادین‌اند. در یونان باستان مفاهیم نشانه و نماد، هر دو معاوضه‌پذیر بودند و هریک از مفاهیم می‌توانست معنای مشابهی را منتقل کند. «به‌لحاظ واژه‌شناسی، نماد از واژۀ مهم یونانی سمبل (Symbol) به معنای یکدیگر را پوشاندن است» (آقاجانی و جعفر زاده، 1391، ص. 20). پرداختن به نشانه‌شناسی همراه با شفافیت معنای کهن‌الگویی (کهن‌الگوی زن‌ وحشی) ما را به مفاهیم نمادها رهنمون می‌کند. در تعریف نماد، آرا و نظرهای مختلفی بیان‌ شده است؛ اما آنچه در این تحقیق و پژوهش مدنظر است رابطۀ اسطوره و نماد است. کلاریسا استس، روان‌شناسِ پیرو مکتب یونگ و به گفتۀ خودش «حافظ قصه‌های کهن» به‌خوبی با دیدگاه یونگ آشناست. او با تحقیق دربارۀ اساطیر و با طرح کهن‌الگوی زن‌ وحشی، به‌شکل ویژه، به بررسی قصه‌ها با قهرمانی زن پرداخته است، او با نقد کهن‌الگویی و اسطوره‌ای در کتاب زنانی که با گرگ‌ها می‌دوند موفق به گشودن جنبه‌های پنهان و رویکرد زنانه در داستان‌ها شده است. در فرهنگ ریشه‌شناسی «واژۀ زن‌ وحشی معادل لاتین Wome Wild است. Wild به معنای زمین کشت‌نشده و متروک، گیاه خودرو که بدون کشت رشد می‌کند، است» (Etymonline, 2000). هرچند در فارسی و انگلیسی صفتی منفی است، استس در کتاب خود، تحت‌تأثیر آموزه‌های یونگ وجه مثبت آن را معرفی کرده و به شرح آن پرداخته است. در تعریف «کهن‌الگوی زن‌ وحشی» او تأکید می‌کند: «وحشی» به مفهوم منفی نیست؛ زن‌ وحشی موهبت نگهبانی همیشگی و درونی دارد. موجودی دانا و دوراندیش، سروشی غیبی و الهام‌بخش، موجودی با درک و شم قوی، سازنده، خالق و شنونده‌ای هدایت‌کننده را پیشنهاد می‌دهد و ایجاد زندگی پرشور در جهان درون و بیرون را تشویق می‌کند، این معلم وحشی در واقع حمایتگر است. استس در ادامه در کتاب خود به معرفی کهن‌الگوی زن‌ وحشی می‌پردازد: منشأ زنانگی است، او نیروی زندگی، مرگ، زندگی است. نماد باروری است، شنواست، مظهر قلب و وفادار است. کهن‌الگوی زن‌ وحشی، نمادی از «نخستین موجود سلالۀ مادری» است (Estés, 1992/1386, p. 10-17). مهم‌ترین ویژگی‌های زن‌ وحشی که در کتاب به آن اشاره‌ شده است، عبارت است از:

1- مادر ازلی و ارتباط آن با اسطورۀ باروری؛ 2- جنبۀ دوگانۀ زن (طبیعت دوگانۀ زنان)؛ 3- مادر خوب و قوی و نیز مادر پرورنده و فروگیرنده؛ 4- مظهر عشق و وفاداری؛ 5- ترک زمینۀ امنیتی برای دستیابی قدرت و خودآگاهی؛ 6- بو کشیدن حقایق و کسب خودآگاهی به‌وسیله شهود و خرد؛ 7- تشخیص و افشای سایۀ ناپاک و طرحی نو برای رفع پلیدی؛ 8- سر دادن زوزۀ احیای زن‌ وحشی و نیز رهایی با جادوی سخن و سخنوری؛ 9- عنصر یاریگر.

 

2-1 مادر ازلی و ارتباط آن با اسطورۀ باروری

به‌طورکلی در قدیمی‌ترین آثار بازمانده از انسان باستانی در جوامع کهن، ردّپای «بزرگ‌مادر» یا «مادر کبیر» به‌شکل صورت‌های نمادین، حضور خود را اعلام می‌داشت. در کهن‌ترین ادوار که هنوز در ذهن انسان ابتدایی، خدایان، صورت و اندام انسانی به خود نگرفته بودند، اندیشه‌ها و باورهای مذهبی حول «اصل مادینۀ هستی» حرکت می‌کرد و قدرت‌های برتر آسمانی و زمینی تجسم اصل مادینۀ هستی بود. هریک از جوامع کهن بر گِرد نماد یا نمادهایی از اصل مادینۀ هستی که منشأ و مبنای بزرگ‌مادر اولیه است، حلقه می‌زدند و آن را می‌پرستیدند. در اساطیر مبتنی‌بر پرستش بانو ـ خدایان، جلوه‌‌ها و واکنش کرداری و رفتاری آنان به‌حدی است که به‌آسانی می‌توان استنباط کرد که انسان باستانی بدون هرگونه شبهه و تردید و ضمن صحه گذاشتن بر مراتب خردمندی هشیاری و سازندگی جنس زن، نمودهای این باور را در آثار اساطیری و حماسی خود متجلی کرده و تا ابد بر جا گذاشته است. بانو ـ خدایان عموماً از دیدگاه انسان باستانی چنین‌اند: فوق طبیعی، خارق‌العاده، هشیار، کارساز، نیرومند و آفریننده و خردمند، در کل اساطیر جوامع کهن، خدایان مادینه مظاهر قدرت و حاصلخیزی و باروری و عشق... هستند. در فرهنگ‌های کهن، زن با جسم و روانی سرشار از پدیده‌های حیات‌بخش قدم به ذهنیات انسان باستانی می‌‌گذارد و در کمال هشیاری و خردمندی آنچه را برای او ضرورت دارد به زیور خلقت می‌آراید. حتی در اساطیری که بانو ـ خدایان مایۀ جنگ‌افروزی می‌شوند، این قدرت زنانه است که از پایگاه خشم و غضب اقدام می‌کند و واکنش لجوجانۀ او به دگرگونی چهرۀ زیست پیروان می‌انجامد (نک: لاهیجی و کار، 1387، ص. 87-89.). هنگامی ‌که روان‌شناسی تحلیلی از تصویر اولیه یا کهن‌الگوی مادر ازلی صحبت می‌کند، به هیچ تصویر مشخصی که در مکان و زمان وجود دارد، اشاره نمی‌کند؛ بلکه به تصویری درونی که در روان انسان کار می‌کند، اشاره دارد. بیان نمادین این پدیدۀ روانی را در چهره‌های الهۀ بزرگ، در اسطوره‌ها و خلاقیت‌های هنری بشر و نیز تأثیر این کهن‌الگو را می‌توان در کل تاریخ دنبال کرد؛ زیرا می‌توانیم عملکرد آن را در آیین‌ها، اسطوره‌ها، نمادهای انسان اولیه و همچنین در رؤیاها، خیال‌پردازی‌ها و آثار خلاقانه نشان دهیم (Neumann, 2019, p. 3). قدرت زنانه در مقیاس جهانی به‌عنوان مادر کیهان (زمین مادر) و سپس در مقیاس بشری به‌عنوان الهۀ باروری به‌صورت مادر قهرمان در داستان‌ها نمود پیدا می‌کند. نقش زنان در ایران باستان متأثر از امشاسپندان مادینه بود. در متون پیش‌تر از شاهنامه، از امشاسپندان سه‌گانۀ مادینۀ اسپندارمذ، خرداد و امرداد و در کنار آن به آناهیتا، چیستا و دئنا... صحبت به میان آمده است که هرکدام خویشکاری ویژه‌ای داشته‌اند و می‌توان ردّپایی از این خویشکاری را در زنان شاهنامه پیدا کرد. در اسطورۀ آفرینش ایرانی، زن سه نقش مهم دارد: 1. ایزد بانو؛ 2. همسر؛ 3. مادر.

فرانک و تهمینه تجلی مادران متعالی دوران کهن هستند که در آن دوران، زادن و داشتن فرزند هدفی مقدس بود. «در آیین مانی ایزد بانو تعبیر به «روح بزرگ» که قلمرواش بهشت، نورانیت و آرامش است و با اهریمن ظلمانی ویرانگر، در تضاد و تقابل است» (ملاک بهبهانی، 1389، ص. 88-91). شاید بتوان گفت ورود فرانک در داستان نخستین حضور کامل قهرمانِ زن، در شاهنامه است. او خردمند و دوراندیش است. به تعبیر فردوسی «مادر پرهنر» است؛ تمام خویشکاری ایزد بانوان گذشته را می‌توان در شخصیت فرانک بازنمایی کرد.

چون او زاید از مادر پرهنر

 

بسان درختی شود بارور
                   (فردوسی، 1393، ج. 1/94)

 

مادر ازلی ازسویی با عناصر زنانۀ وجودش در ارتباط است و ازسویی با عناصر مردانه. به‌وسیلۀ این آشتی دوگانه، زن می‌تواند برای خود و دیگران گام‌های مؤثر بردارد. فرانک، مادر فریدون بعداز اینکه ضحاک، آبتین را می‌کُشد، با تمام وجود در حفظ جان فریدون می‌کوشد و در مرحلۀ نخست او را به مرغزار گاو برمایه می‌برد و او چنان دایه‌ای مهربان فریدون را می‌پرورد.

سرانجام رفتم سوی بیشه‌یی
یکی گاو دیدم چو باغ بهار
نگهبان او پای کرده به کش
بدو دادمت روزگاری دراز
ز پستان آن گاو طاووس‌رنگ

 

که کس را نه زان بیشه اندیشه‌یی
سراپای بیرنگ و رنگ و نگار
نشسته به پیش‌اندرون شاه‌فش
همی‌پروریدت به بربر به ناز
برافراختی چون دلاورپلنگ
           (فردوسی، 1393، ج. 1/165-169)

در مرحلۀ دوم، او را به البرزکوه می‌برد. در کتاب پیوند خرد و اسطوره ارتباط بین فرانک و پاک‌مرد در کوه البرز را «پیوند بین آنیما و آنیموس» تعبیر کرده است (موسوی و خسروی، 1395، ص. 181). به تعبیر دیگر می‌توان این‌گونه گفت که کهن‌الگوی زن‌ وحشی که توصیف سفر قهرمانی زن است، در برابر غارتگر و اهریمن به دو نیرو و انرژی احتیاج دارد. نیروی زنانۀ آنیما (ناخودآگاه)، نیروی مردانۀ آنیموس (خودآگاه). سفر قهرمانی برای زن، ابتدا از پیوند با نیروی زنانۀ وجود خود، شروع می‌شود. فرانک با گاو برمایه که نماد عنصر مادینه است در مرتبۀ اول و در مرتبۀ دوم با کوه که رمز عنصر نرینه است مواجه می‌شود. شایان ذکر است که از دیدگاه روان‌شناسی تحلیلی، پادشاه، باغبان، روحانی و نگهبان نماد و نشانۀ آنیموس است. فرانک با دو نیروی آنیما (گاو برمایه) و آنیموس (نگهبان مرغزار) سفر قهرمانی خود را آغاز می‌کند.

ببرم پی از خاک جادوستان
شوم ناپدید از میان گروه
بیاورد فرزند را چون نوند
یکی مرد دینی بر آن کوه بود

 

شوم با پسر سوی هندوستان
برم خوب‌رخ را بدالبرز کوه
چو غرم ژیان سوی کوه بلند
که از کار گیتی بی‌اندوه بود
           (فردوسی، 1393 ج. 1/139-142)

 



 

 

کهن‌الگوها جنبه‌هایی مختلفی دارد که در عملکرد و خویشکاری شخصیت‌های داستان متجلی می‌شود. کهن‌الگوی زن‌ وحشی همان مادر ازلی است. در اساطیر ایرانی ایزد بانوانی چون سپندارمذ و آناهیتا که مظهر و نمود مادر ازلی‌اند. در اسطوره‌ها بر کارکرد مادر ـ‌ زمین تأکید بسیاری شده است و اصلی‌ترین وجوه، اصل زنانگی است. سپندارمذ با تمام خویشکاری، مظهر مادر ازلی، نخستین سلالۀ مادری است.

2-1-1 سپندارمذ: پنجمین مینویان است. او از آفرینش مادی زمین را به خویش پذیرفت. به یاری و همکاری آبان (مینوی مطهرکنندۀ زمین و تخمه‌ها)، ماراسپند (که مانسراسپند، سخن هرمزد است.) اردویسور آناهید (پدر و مادر آب‌ها) در دوران اهریمنی این مینویان، زمین را پاک دارند» (دادگی، 1369، ص. 49). «سپندارمذ در پهلوی (Spandarmad) در اوستا (Armatay/Armaiti)، به معنای اندیشه و فداکاری است و سپند به معنای مقدس یا برکت بخشنده صفت او است» (بهار، 1391، ص. 82). «درگاهان از او چون پرورش‌دهنده آفریدگان یاد می‌شود» یسنا ۴۶، بند (۱۲) (پورداوود، 1384، ص.217). مردم ازطریق اوست که تقدس می‌یابند، یسنا ۵۱، بند (۲۱) (پورداوود، 1384، ص.263). او دختر هرمزد است، یسنا ۴۵، بند (۴) (پورداوود، 1384، ص. 207، 524). ۳۱ بند (۹) و در یسنا ۴۷ بند (۳) «سپند مینو وی را می‌آفریند تا به رمه‌ها مرغزار دهد» (پورداوود، 1384، ص. 462، 542). نام او اغلب مترادف نام زمین است (وندیداد، بندهای ۱۰ و ۱۸). بعضی آن را با زمین یکی دانسته‌اند. مولتن (Molten) بر این گمان است: «که این نام در اصل (Ara.mata) به معنای مادر زمین است» (بهار، 1391، ص. 82).

2-1-2 آناهیتا: در باور باستان، زنان - در کمال خود- بازتاب ایزد بانوی آب‌ها، آناهیتا بر زمین بودند. ایزد بانویی پاک و نیرومند که نگهبان باروری، آبادانی، زیبایی، روشنی، فرهنگ، فرزانگی، خرد و مرزهاست، همچنین پشتیبان خانواده، کودکان و... است (بیضایی، 1399، ص. 117). در پایان‌نامه‌ای با عنوان «The Woman in the water» به ارتباط ذاتی زنانگی و آب اشاره شده است (Ball, 2010, p.3). در اسطوره‌های ایرانی این ارتباط را می‌توان یک بن‌مایه‌ و باور اساسی دانست. با توجه به گرامی بودن آب نزد ایران باستان و تصور کردن موکل آب به‌صورت مؤنث نشانۀ احترام ایرانیان باستان به زنان است و طبق باور اسطوره‌ای، پهلوانان دلیر فره و شکوه خود را از پیشگاه آناهیتا درخواست می‌کردند. در آیین گذار مادر و قهرمان (که با عنصر آب در پیوند است) با هم ترکیب می‌شود و تصویر نمادین قدرتمندی را تشکیل می‌دهد که در تقابل با عنصر «شر» است و قرار گرفتن این دو نیرو در نهایت به بازسازی جهان ختم می‌شود. نام فریدون به معنی آب‌هاست و زادۀ آب شناخته می‌شود. فرانک تجلی ایزد بانوی آب‌هاست که به حفاظت و یاری او جهان به‌سمت آرامش و کمال هدایت می‌شود. در واقع اسطوره‌های باروری به‌عنوان سنگ بنا، در قلمرو اساطیر جهان عمل می‌کنند و ادیان ابتدایی ریشه در آیین باروری، حول احترام و تقدیم پادشاه الهی می‌چرخند که پادشاه به وصلت رمزی با الهۀ زمین تن می‌داد و تغییر و آبادانی را برای مردمان ارمغان می‌آورد. این الهه، ویژگی مادر ازلی و کهن‌الگوی زن‌ وحشی را دارد. ماهیت تمام اساطیر در سراسر جهان در اسطورۀ باروری نهفته است.

2-1-3 گاوبر مایه: در اندیشۀ ایرانی، گاو در جایگاه زندگی و سرچشمۀ زایش گیاهان و جانوران است. در میان‌رودان، گاو در جایگاه مادر خدا و آورندۀ باران و رویانندۀ نیایش شده است (طاهری، 1396، ص. 100). پیش‌تر گفته شد، سپندارمذ تجلی مادر ازلی است که به یاری «آبان»، «مارسپند» و «ارد» که هرکدام خویشکاری خاص خود را دارند. در کتاب نشانه‌شناسی کهن‌الگوها به نقل از پورداوود در مورد گاو در اندیشۀ ایرانی: «یشتی با هفت کرده و 33 بند برای گاوش ایزد بانوی نگهبان چارپایان سروده شده. نام دیگر او «درواسپ» است و او در گاوش یشت توانای مزداآفرید اشَوَن پناه بخش نامیده شده (کردۀ 1 بند 5)» (طاهری، 1396، ص. 100).

2-1-4 کوه: کوه محل اتصال آسمان و زمین به شمار می‌‌رود. نمادی مرکزی و محوری و به معنای گذر از یک مرحله ‌به ‌مرحلۀ دیگر و محل هم‌نشینی با ایزدان و در تمام اسطوره‌های جهان محل اقامتگاه خدایان است. نماد پایداری و ابدیت. در فرهنگ دایویی، سین‌ها به معنی مردان کوهستان...

(نک: Cooper, 2000/1379. P. 298. و نک: Chevalier & Gheerbrant, 2008/1387, p. 636-648 ).

2-1-5 مرد دینی: کوه جایگاه مقدس و سرزمینی اسطوره‌ای است. مرد دینی مردی دانا و پاک است که به فرانک در محافظت از فریدون، یاری می‌رساند (موسوی و خسروی، 1395، ص. 84).

 

2-2 جنبۀ دوگانۀ زن (طبیعت دوگانۀ زنان)

استس در کتاب خود، این طبیعت دوگانه را قدرت دو تا بودن می‌نامد. هر وجه این طبیعت دوگانه، نشان‌دهندۀ هویتی مستقل با عملکردی متمایز است؛ اما هر دو وجه باید مانند دو نیمۀ مغز، درک‌کننده و بازتاب‌دهندۀ یکدیگر باشند و این طبیعت دوگانه را باید به‌مثابۀ یک کل واحد در نظر گرفت (نک: Estés, 1995/1386, p. 158-159). «دایرۀ بزرگ در نمادشناسی را می‌توان نماد این دوگانگی طبیعت زن دانست. دایره بزرگ، نماد ناخودآگاهی و گویای وضعیت آغازین روان است. بزرگ‌دایره مادری ازلی است که در ژرفای تاریک زهدان او، جنین نرینۀ خودآگاهی قرار دارد. اندک‌اندک این جنین رشد می‌کند و خودآگاهی از ناخودآگاهی فاصله می‌گیرد و اجزاء بزرگ‌مادر یا بزرگ‌دایره، به‌عنوان صورت‌های نوعی مستقل در قالب نمادهای جداگانه به ادراک خودآگاهی درمی‌آیند. روح نرینه از روح مادینه یا بزرگ‌مادر از بزرگ‌پدر ازلی جدا می‌شود، ازآنجاکه تمام طبیعت و جلوه‌های آن، مظهر اوست، سرشتی دوگانه دارد. هستی‌بخش و مرگ‌آفرین است. مهربان و قهار است» (ترقی، 1386، ص. 15). در واقع اصل مؤنث خود را در دو چهره نشان می‌دهد، مادر زندگی و مادر مرگ. اعتقاد به مادر ازلی از باور به الهۀ مادر یکپارچه سرچشمه می‌گیرد و به دورانی برمی‌گردد که جنبه‌های دوگانۀ زندگی و مرگ حاکم بود. بررسی اساطیر، ما را به مجموعه‌ای از نشانه‌های مفهومی می‌رساند که پیرامون این دوگانگی ساخته شده است. اصل مادینۀ هستی خود را با دو چهره نشان می‌دهد. با نوعی باروری مواجه‌ایم که نه‌تنها به وجودآورنده، بلکه متحول‌کننده و مرگ‌آفرین نیز هست. در اینجا می‌توان از صفات مادرانۀ سپندارمذ نام برد که در فرانک به‌طور کامل تجلی پیدا کرده است. الهه‌گان، بخشندۀ زندگی و سلامت بودند، خویشکاری این الهه‌گان مقدس، باروری، برکت‌بخشی و پیروزی‌بخشی فرزند یا همسر یا پادشاه بود. عمل قهرمانانۀ پادشاه مستقیماً متأثر از وجود الهه‌گان‌ بود. او در واقع به قهرمان کمک می‌کند تا مرحلۀ گذار را طی و در مراحل بعد با راهنمایی او کارهای خود را به‌درستی به پایان برساند. یک وجه اصلی آیین‌های گذار، مرگ آیینی قهرمان بود. قهرمان در مرحله‌ای می‌میرد و در مرحلۀ بعدی متولد می‌شد. جدایی از مادر در واقع مرگ آیینی و نمادین است. فرانک، تجسم کهن‌الگوی زن‌ وحشی است که در مفهوم زندگی و مرگ، زندگی را تداعی می‌کند. فرانک با مادرانگی همراه با آگاهی به فریدون نماد نرینۀ خودآگاه، یاری رساند؛ او را از خطرهایی حفظ و برای خویشکاری قهرمانی آماده کرد؛ اما تهمینه جذب نقش مادرانۀ خود است. در واقع می‌توان او را نماد الهۀ مرگ دانست.

 

2-3 مادر خوب و قوی؛ مادر پرورنده، مادر فروگیرنده 2

با نگاهی به اسطوره‌های ایرانی، تعداد ایزد بانوان و خویشکاری آنان‌ ارزش، نقش و جایگاه زن آشکار می‌شود. مهم‌ترین شاخصۀ ایزد بانوان، باروری و زایش بود که باعث تقدس آنان می‌شد. زن به‌عنوان مادر یا منبع باروری و ادامۀ زندگی و سرچشمۀ طبیعت شناخته می‌شد. در تفکر یونگ «وابستگی به مادر، وابستگی به کهن‌الگوی مادر است که مادر واقعی و یا فرد جانشین مادر، تنها مظهر و نمودی از آن است. به باور یونگ، پسربچه باید خودش را از یکی دانستن خود با کهن‌الگوی مادر برهاند» (Segal, 2023/1402, p. 157). دوگانگی طبیعت مادر و چهرۀ تاریک و دوزخی او چند علت دارد. یونگ معتقد است که مادر نماد لیبیدو (Libido) است و فرزند نرینه به‌طور ناخودآگاه، میل به بازگشت و یکی شدن با او دارد؛ اما آمیزش با محرم گناهی بزرگ است و مادر به‌عنوان نیرویی اغواکننده با چهره‌ای هیولایی به ادراک خودآگاهی درمی‌آید. ازسویی خودآگاهی یا اصل نرینه، زندگی در بطن مادر را اسارت می‌داند و مدام در پی جدایی و رهایی است. مبارزه میان خودآگاهی و ناخودآگاهی به‌صورت نمادین شکل مبارزه میان مادر و فرزند نرینه را به خود می‌گیرد و مادر مانند نیرویی قهار و ستیزه‌گر تجربه می‌شود. این دوگانگی، همچنین، در ارتباط با طبیعت ذاتی مادر است که دو خصوصیت متضاد دارد: ویژگی ریشه‌ای ثبات‌گرا که می‌خواهد همه‌چیز را در خود فروکشد و نگه دارد و خصوصیت تغییردهندۀ تحرک‌طلب که خواهان تحول، رشد و تغییر است. در حالت اول، اصل مادینه دهانی بلعنده است که فرزندان خویش را به درون می‌کشد تا باز جزئی از خود کند. «من ـ Ego» یا خودآگاهی چون ناتوان و درمانده شد، می‌خواهد که به وضعیت آغازین روان یا زهدان تاریک مادر بازگردد، بازگشت به مادر یعنی بازگشت به سکون و فراموشی و مرگ (نک: ترقی 1386، ص. 21-22). پیش‌تر دربارۀ مادر ازلی و دوگانگی طبیعت مادر بحث شد، جنبه‌های مختلف یک کهن‌الگو نیز در نماد‌های مختلف متجلی می‌شود. کهن‌الگوی مادر شامل دو نوع نماد مادر است: مادر پرورنده و مادر فروگیرنده. جنبۀ مثبت این دوگانگی مادر خوب و قوی است و جنبۀ تاریک و منفی آن، مادر فروگیرنده است. مادری که حاضر نیست فرزندش از او جدا شود او را در معرض جنبۀ منفی و فروگیرندۀ کهن‌الگوی مادر قرار می‌دهد و مادری که سرانجام به جدایی از فرزند رضایت می‌دهد او را در معرض وجه مثبت و پروراندۀ این کهن‌الگو قرار می‌دهد. فرانک با تحرک‌طلبی و خرد و شهود در چندین مرحله فریدون را نجات می‌دهد. قهرمان زن در واقع کودک را در سفر تشرف‌گونه یاری می‌دهد، قوی کردن کودک از آداب ازلی مادر پرورنده است. بعداز طی مراحل آنگاه قهرمان با چیزی بسیار ارزشمند برای دیگران به قبیله‌اش بازمی‌گردد. در قسمتی از داستان وقتی فریدون مراحل رشد و تحول خود را گذراند و از اصل‌ونسب خود پرس‌وجو می‌کند فرانک با جادوی سخن، او را آگاه می‌کند. تهمینه برخلاف فرانک مادر فروگیرنده است. کودک قهرمان در مراحل رشد باید به‌طریقی که در اسطوره‌های ایرانی است آیین گذار را طی کند. مرحله نخست، گذشتن کودک از مادر یا پدر است. تهمینه از اینکه سهراب را از دست بدهد ترس و واهمه دارد، نوع تعامل میان مادر پرورنده و کودک قهرمان که براساس الگوی مادری مثبت استوار است، با مادر فروگیرنده متفاوت است. این تمایز در شیوۀ دلبستگی اولیه به مادر، نقش تعیین‌کننده‌ای در سرنوشت نهایی این دو شخصیت (فریدون و سهراب) دارد. نوع تعامل سهراب و فریدون با مادران خود، بازتابی از این دو الگوی مادری است.

فرانک بدش نام و فرخنده بود

همی کرد باید کز آن چاره نیست

 

به مهر فریدون دل آگنده بود
                  (فردوسی، 1393، ص. 124)

که فرزند و شیرین‌روانم یکیست
                  (فردوسی، 1393، ص. 138)

 

در اسطورۀ قهرمان، مادر نه‌تنها جسم مادی قهرمان را به دنیا می‌آورد، بلکه به ولادت دوبارۀ قهرمان به‌عنوان موجودی مستقل کمک می‌کند. او به‌صورت آیینی ایزد بانوی زندگی‌بخش و مرگ است. فرانک باوجودی که از مهر فریدون لبریز است، با گذشتن شجاعانۀ مقطعی، او را نجات می‌دهد. در مراحل بعد و به یاری گاو برمایه و مرد دینی، در کوه به رشد و بالندگی او کمک می‌کند. فریدون وقتی به سن آرمانی می‌رسد و از نژاد خود می‌پرسد، فرانک او را آگاه می‌کند و در برابر خشم فریدون با سخنوری و تدبیر او را آرام می‌کند. مادر ازلی، نشان‌دهندۀ طبیعت دوگانه و از اعتقاد به الهۀ مادر سرچشمه می‌گیرد. این دوران، جنبه‌های دوگانۀ مرگ و زندگی حاکم بود. مادر پرورنده به‌عنوان فرد یاریگر که عنصر خرد و دوراندیشی را همراه دارد، در این مسیر هم خود قهرمان است و هم کودک را در این مسیر به قهرمانی می‌رساند. کودک قهرمان در بدو تولد یک بار زاده و یک بار می‌میرد‌. تولد نه‌تنها زاده شدن در زندگی، بلکه طرد از بهشت رحم نیز هست. در مراحل آیین گذار، این مفهوم مرتب تکرار می‌شود، قهرمان در مرحله‌ای می‌میرد و در مرحلۀ دیگر زاده می‌شود. مهم‌ترین نقش و خویشکاری مادر در این مرحله، آموختن این مراحل است.

چو بگذشت بر آفریدون دوهشت
بر مادر آمد، پژوهید و گفت:
بگویی مرا تا که بودم پدر؟
چه گویم کیم؟ بر سر انجمن
فرانک بدو گفت کای نامجوی
تو بشناس کز مرز ایران‌زمین
زتخم کیان بود و بیدار بود
زطهمورث گرد بودش نژاد

 

از البرزکوه اندرآمد به دشت
که بگشای برمن نهان از نهفت
کیم من؟ به تخم از کدامین گهر؟
کیم من؟ به تخم از کدامین گهر؟
بگویم تو را هرچه گفتی بگوی
یکی مرد بد نام او آبتین
خردمند و گرد و بی‌‌آزار بود
پدر بر پدربر همی داشت یاد
           (فردوسی، 1393، ص. 153-160)

با مقایسۀ گفتگوی فریدون با فرانک و سهراب با تهمینه دربارۀ نژاد خود، فریدون با ادب تمام از گذشتۀ خود و پدر می‌پرسد؛ اما در داستان سهراب و تهمینه، او با گستاخی مادر خود را خطاب قرار می‌دهد.

در داستان تهمینه و سهراب هیچ نشانی از آیین گذار نیست، سهراب وقتی به سن بالندگی می‌رسد از وجود پدر ناآگاه است، حتی سهراب به مادر اعتراض می‌کند و نهان کردن رستم توسط او را برخلاف آیین می‌داند.

بر مادر آمد بپرسید از اوی
که من چون ز همشیرگان برترم؟
ز تخم کیم؟ وز کدامین گهر؟
گر این پرسش از من بماند نهان
بدو گفت مادر که بشنو سخن
تو پور گو پیلتن رستمی
ازیرا سرت ز آسمان برترست
جهان‌آفرین تا جهان آفرید
چو سام نریمان به گیتی که بود
سه یاقوت رخشان و سه مهره زر

بزرگان جنگاوران از باستان
نبرده نژادی که چونین بود

 

بدو گفت: گستاخ با من بگوی
همی بآسمان اندرآید سرم؟
چه گویم، چون پرسد کیم از پدر؟
نمانم تو را زنده اندر جهان
بدین شادمان باش و تندی مکن
زدستان سامی و از نیرمی
که تخم تو زین نامور گوهرست
سواری چون رستم نیامد پدید
سرش را نیاراست گردون پسود
کز ایران فرستاده بودش پدر
           (فردوسی، 1393، ص. 104-114)

ز رستم زنند این زمان داستان
نهان کردن از من چه آیین بود؟!
           (فردوسی، 1393، ص. 119-120)

 

تهمینه فقط به دلیل عشق شدید مادرانه است که مانع رشد سهراب به‌عنوان قهرمان می‌شود و وقتی سهراب با گستاخی از نژاد خود می‌پرسد در برابر گستاخی او، تهمینه ترس و واهمه دارد که رستم او را به نزد خود بخواند.

پدر گر شناسد کنون زین نشان
چو داند، بخواندت نزدیک خویش
چنین گفت سهراب کاندر جهان

چو برخاست آوای کوس از درم
همی جانش از رفتن من بخست
مرا گفت کین از پدر یادگار

 

شده‌ستی سرافراز گردنکشان
دل مادرت گردد از درد ریش
کسی این سخن را ندارد نهان
           (فردوسی، 1393، ص. 116-118)

بیامد پر از خون دو رخ مادرم
یکی مهره بر بازوی من ببست
بدار و ببین تا کی آید به کار
           (فردوسی، 1393، ص. 880-882)

 

مادر فروگیرنده این مراحل را به کودک آموزش نداده است و براساس کارکرد منفی فروگیرندگی در نهایت باعث مرگ قهرمان می‌شود.

 

2-4 مظهر عشق و وفاداری

 در شاهنامه به عشق، اظهار عشق و خواستگاری ازجانب دختر اشاره شده است. این نوع ازدواج مبتنی‌بر سنّت مادرتباری، رضایت دو طرف برای ازدواج کافی است. به عقیدۀ بسیاری تهمینه به‌دلیل مسائل سیاسی و کسب موقعیت اجتماعی و صاحب فرزند شدن به رستم پیشنهاد ازدواج داد؛ اما در شاهنامه از شیفتگی خود با رستم سخن می‌گوید. دربارۀ فرانک و ازدواج او در شاهنامه سخنی به میان نیامده است؛ ولی در چند بیت اشارۀ مختصری به آبتین می‌کند و او را «بی‌آزار»، «نیک‌شوی»، «گران‌مایه‌مرد» و «دارای نژاد» معرفی می‌کند. فرانک با عشق و وفاداری از آبتین یاد می‌کند: «نبد روز روشن مرا جز بدوی» و به‌دلیل همین عشق و علاقه است که تمام خطرها را به جان می‌خرد تا از فریدون فرزند آبتین محافظت کند.

تو بشناس کز مرز ایران‌زمین
زتخم کیان بود و بیدار بود
زطهمورت گرد بودش نژاد
پدر بُد تو را، مر مرا نیک ‌شوی

پدرت آن گرانمایه‌مرد جوان

 

یکی مرد بود نام او آبتین
خردمند و گرد و بی‌‌آزار بود
پدر بر پدر برهمی‌داشت یاد
نبد روز روشن مرا جز بدوی
           (فردوسی، 1393، ص. 158-161)

فدی کرد پیش تو روشن‌روان
                  (فردوسی، 1393، ص. 164)

 

2-5 ترک زمینۀ امنیتی برای دستیابی به قدرت و خودآگاهی

سفر قهرمانانۀ زن و مرد در اسطوره، تفاوت چشمگیری دارد؛ سفر قهرمان مرد به‌صورت خطی و با هدف خارجی و به‌دنبال حس مالکیت و قدرت شکل می‌گیرد؛ اما سفر قهرمان زن به‌شکل چرخشی و مارپیچی و به‌سمت داخل و خارج ادامه دارد. این الگوی مارپیچ نشان‌دهندۀ تلاش زنان برای پیوستن به مسائل درونی است، مانند حفظ خانواده، برقراری ارتباط و توافق با دیگران، قدرت زنانۀ سالم همراه با حکمت و انسجام با طبیعت است. فرانک با یاری خرد و دانایی ذاتی، از خود و فرزندش محافظت می‌کند و هدف این محافظت فقط شخصی نیست. فرانک در گفت‌وگو با مرد پاک‌دین، خود را سوگوار ایران می‌داند.

فرانک بدو گفت کای پاک‌‌دین
بدان کین گرانمایه‌‌فرزند من
بدان کین گرانمایه‌‌فرزند من
تو را بود باید نگهبان او

 

منم سوگواری از ایران زمین
همی بود خواهد سر انجمن
سپارد کمربند او خاک را
پدروار لرزنده بر جای اوی
          (فردوسی، 1393، ص. 143-146)

 

زنان در شاهنامه این امکان را دارند که سنّت‌شکنی کنند، از اطاعت بزرگ‌ترها سر باز زنند، خواستگاران خود را برگزینند باآنکه خطرهایی آنان را تهدید می‌کند حرف خود را به کرسی بنشانند. در جامعۀ پدرسالار، زنان در سایۀ مردان و تحت سلطۀ قدرت آنان زندگی می‌کنند؛ اما در شاهنامه این‌گونه نیست. زنان شاهنامه در وضعیت خاص و دلایل بسیاری ازجمله سیاسی برای به دست آوردن دستاوردهای بزرگ برای خود، قوم و قبیلۀ خود، دست به ترک زمینۀ امنیتی که در آن زندگی کرده‌اند، می‌زنند. در برخی مواقع زنان به‌دنبال به دست آوردن قدرت و رتبۀ اجتماعی بیشتر برای خود و خانواده‌هایشان هستند. ممکن است ازطریق ازدواج با شاهان، امرا یا پهلوانان نیرومند به جایگاه‌های بلند و تأثیرگذاری در جامعه دست یابند، ازجملۀ این ازدواج زنان می‌توان به تهمینه، سودابه، منیژه، فرنگیس و ازدواج سه دختر پادشاه یمن با پسران فریدون و... اشاره کرد. شهرت تهمینه در جسارتی است که برای دیدار رستم به خرج می‌دهد. او شیفتۀ شجاعت و دلاوری رستم است و در جست‌وجوی جفتی است که همتای خود او باشد.

2-5-1 تهمینه: ازنظر لغوی محتملاً از «تهم» به معنای بزرگ است ـ‌همان جزء نخست ترکیب تهمتن‌ـ و پسوند نسبت «ینه» ساخته ‌شده است (آیدنلو، 1390، ص. 779).

بپرسید ازو گفت: نام تو چیست؟
چنین داد پاسخ که تهمینه‌ام
یکی دخت شاه سمنگان منم
به گیتی زخوبان مرا جفت نیست

 

چه جویی شب تیره کام تو چیست؟
توگویی که از غم به دونیمه‌ام
به رشک هزبر بلیکان منم!
چو من زیر چرخ بلند اندکی است
              (فردوسی، 1393، ص. 62-65)

 

تهمینه، پرده‌نشین سخنوری است که به سه دلیل، همسریِ رستم را انتخاب می‌کند. او پری‌وار گویی که از خاک بهره‌ای ندارد، خواهان همسریِ رستم و داشتن فرزند پسر از اوست. نخستین و اصلی‌ترین خویشکاری پریان همانا باروری و زایندگی است.

بکردار افسانه از هرکسی
که از دیو و شیر و نهنگ و پلنگ
شب تیره تنها به توران شوی
به تنها یکی گور بریان کنی
هر آنگه که گرز تو بیند به چنگ
برهنه چو تیغ تو بیند عقاب
نشان کمند تو دارد هزبر
بجستم همی کتف و یال و برت
تو راام کنون، گر بخواهی مرا
یکی آنکه بر تو چنین گشته ام
و دیگر که از تو مگر کردگار
مگر چون تو باشد به مردی و زو
سه دیگر که اسپت به‌جای آورم

 

شنیدم‌همی داستانت بسی
نترسی و هستی چنین تیزچنگ
بگردی بر آن مرز و هم بغنوی
هوا را به شمشیر گریان کنی!
بدرد دل شیر و چنگ نهنگ
نیارد به نخچیر کردن شتاب
زبیم سنان تو خون بارد ابر!
بدین شهر کرد ایزد آبشخورت
نبیند جز این مرغ و ماهی مرا!
خرد را زبهر هوا کشته‌ام
نشاند یکی پورم اندر کنار
سپهرش دهد بهر کیوان و هور
سمنگان همه زیر پای آورم
               (فردوسی، 1393، ص. 67-80)

 

2-5-2 پری

واژۀ پری در زبان فارسی بازماندۀ کلمۀ اوستا (Parika) است که در پهلوی به‌صورت (Parik) است. اصل این واژه به معنی «زاینده و بارور» است و این با توجه به کردار و صفات پریکا در اوستا و پری در فرهنگ‌ عامه مناسبت دارد. تجسم ایزد، میل و خواهش تنی بود و با جاذبۀ زیبایی و جمال از بهر بارور شدن با ایزدان و نیز شاهان و یلان اسطوره‌ای درمی‌آمیختند... (سرکاراتی، 1378، ص. 2-4).

2-5-3 اسب: اسب در نمادشناسی حامل مرگ و زندگی است. نماد روان ناخودآگاه و الگویی ازلی، نزدیک به الگوی ازلی مادر است. اسب خداوند آب‌هاست و محرم راز آب‌های بارورکننده است (نک:Chevalier & Gheerbrant, 2008/1387, p. 135-168 ).

 

2-5-4 گم شدن اسب پهلوان و ارتباط آن با پری

مهم‌ترین کارکردهای اسب را پیوند با باروری و پری دانسته‌اند. پری ارتباطی عمیق با اسب دارد و یک جلوۀ او به‌شکل اسب نمایان می‌شود. ازآنجاکه پری نماد گیاهان و باروری است، گاهی به‌صورت اسب در کنار پهلوان ظاهر می‌شود و به او در دستیابی به خواسته‌هایش کمک می‌کند. پریان به‌عنوان ایزدان باروری و زایش شناخته می‌شدند و در این نقش به‌شکل زن جوان تصور می‌گردیدند. آنان برای بارور شدن و زاییدن، با ایزدان و همچنین شاهان و قهرمانان اسطوره‌ای ارتباط برقرار می‌کردند و با نمایش زیبایی و جذابیت خود، آنان را فریب می‌دادند (سرکاراتی، 1378، ص. 4-10). آیدنلو به نقل از خالقی مطلق: «با توجه به اسطورۀ ربوده شدن اسب‌های هرکول توسط زنی پری‌وار و باز پس دادن اسب‌‌‌ها به پهلوان به‌شرط هم‌آغوشی با وی و نیز حضور زنانی چون جادوگران در هفت‌خوان‌ها و در روایات اهریمنی، تهمینه را هم در اصل پری جادویی و زیان‌کار دانسته‌اند که خویشکاری اهریمنی او فریفتن رستم ازطریق ربودن اسب اوست (آیدنلو، 1390، ص. 779). اغوای پهلوان ازطریق دزدیدن اسب، چون پهلوان بدون اسبش کسی نیست و هیچ اسب دیگری نمی‌تواند جای اسب پهلوان را بگیرد، نقشه اهریمن کامل است زنی جادو یا یک پری پهلوان را تعقیب می‌کند تا در فرجام در فرصتی مناسب که پهلوان را خفته می‌یابد، اسب او را می‌رباید و پس‌از هم‌خوابگی اسب او را پس می‌دهد» (خالقی مطلق، 1388، ص. 79).

 

2-6 بو کشیدن حقایق و کسب خودآگاهی به‌وسیله شهود و خرد

فرانک در شاهنامه، خردمند و دوراندیش و داناست، او شنونده‌ای است که هدایت می‌کند. هرگاه غریزۀ طبیعی زن قوی باشد، خطر غارتگر و اهریمن را تشخیص می‌دهد و حضورش پیش‌بینی می‌کند و صدای نزدیک شدن گام‌هایش را می‌شنود و برای دور کردنش قدم برمی‌دارد.

2-6-1 خرد: نویسندۀ کتاب «عقلانیت در روایتی زنانه» با اشاره به متون «یسنا»، «مهریشت»، چنین تعریفی از خرد زنانه ارائه داده است: «آسن خرد» به معنای «خرد ذاتی» است که از ریشۀ «زن» به معنای «زادن» مشتق شده است. آسن، خود از نخستین لحظۀ آفرینش با اهورامزدا همراه بوده است. وی خرد ذاتی را با منش خود به نیکان می‌بخشد، خرد ذاتی را می‌توان با «خرد خویش»، «خرد مینوی جهان‌ساز» و «خرد سرشتی» مقایسه کرد. این خرد به‌گونه‌ای فطری از آغاز تولد انسان با او همراه بوده است. «آسن خرد» در برابر «گوش سرود خرد» قرار دارد که خرد آموختنی یا خرد اکتسابی است. هم‌ریشه بودن عقلانیت ذاتی با زنانگی می‌تواند بر عقلانیتی حیات‌آفرین و تولد‌بنیان دلالت کند (صانع پور، 1400، ص. 84).

2-6-2 شهود: استس شهود را گنجینۀ روح زن می‌داند و جام بلورینی است که می‌توان با بینش و بصیرت رازگونه‌ای مشاهده کرد ( Estés, 1995/1386, p. 96 ). یونگ دریافت حسی و شهودی را ادراک غیرعقلی می‌نامد. دریافت حسی به درک جهان بیرون و شهود به درک درون می‌انجامد (نک: Louise von Franz, 1996[2002]/1396, p. 12). «اندیشۀ ایزدی» که فردوسی در بیت زیر آورده، در واقع همان شهود فرانک است. این شهود، او را از خطرها آگاه می‌کند. شهود، توانایی درک و فهم عمیق ناگهانی از حقیقت، بدون نیاز به استدلال منطقی است. این توانایی به زنان کمک می‌کند تا شناخت بهتری از خود و اطرافشان داشته باشند. او مبارزی آگاه است.

دوان مادر آمد سوی مرغزار
که اندیشه‌ای در دلم ایزدی

 

چنین گفت با مرد زینهاردار
فراز آمده‌است از ره بخردی 
           (فردوسی، 1393، ص. 136-137)

 

در جای‌جای شاهنامه از خرد زنانه و خردمندی زنان بسیار یاد شده است. در توصیف فرانک «خردمندمام» در توصیف تهمینه «روانش خرد بود» ذکر گردیده است.

خردمندمام فریدون بود چو دید

روانش خرد بود و تن جان پاک

 

که بر جفت او بر چنان بد رسید
                  (فردوسی، 1393، ص. 123)

تو گفتی که بهره ندارد خاک
                    (فردوسی، 1393، ص. 60)

 

در کهن‌الگوی زن‌ وحشی، خرد و شهود یک ویژگی زنانگی معرفی ‌شده است (Estés, 1995/1386. P. 96). در باور ایران باستان ایزد بانوان بسیاری به این دو صفت توصیف شده‌اند و چیستا و دئنا تجلی این دو صفت‌اند.

2-6-3 چیستا: بانویی که نماد دانش و آگاهی و فرزانگی است و معمولاً نام او با ایزد بانوی دین (دئنا) ذکر می‌شود.

2-6-4 دئنا: در اوستا به معنی دین، وجدان و دریافت روحانی انسان است.

 

2-7 تشخیص و افشای سایۀ ناپاک و طرحی نو برای رفع پلیدی

فرانک با شم قوی و بو کشیدن حقایق و نیروی مادری، در مواقع بحرانی طرحی نو برای رفع پلیدی دارد. قهرمان زن با داشتن این شم قوی، حافظ جان خود و اطرافیان است. در آموزه‌های استس که تحت‌تأثیر مکتب یونگ است داشتن این شم قوی معنوی را لازمۀ رشد فردیت و سفر قهرمانانۀ زن می‌داند و در کنار این تشخیص، برای افشای سایۀ اهریمن یا غارتگر به نیروی راهنمای آنیموس و نیروی خودآگاه احتیاج دارد تا در دنیای ناخودآگاه غرق نشود (نک: (Estés, 1995/1386, p. 570).

فرانک بدش و فرخنده بود
دوان داغدل خستۀ روزگار
کجا نامور گاو برمایه بود
به‌پیش نگهبان آن مرغزار
بدو گفت کین کودک شیرخوار
پدروارش از مادر اندر پذیر
و گر پاره‌ خواهی، روانم تو راست
پرستندۀ بیشه و گاو نغز
که چون بنده بر پیش فرزند تو
فرانک بدو داد فرزند را

 

به مهر فریدون دل‌آگنده بود
همی رفت پویان بدان مرغزار
که نابسته بر تنش پیرایه بود
خروشید و بارید خون برکنار
زمن روزگاری به زینهار دار!
وزین گاو نغزش بپرور به شیر!
گروگان کنم جان بدان کت هواست
چنین داد پاسخ بدان پاک مغز
بباشم پذیرندۀ پند تو
بگفتش بدو گفتنی پند را
           (فردوسی، 1393، ص. 124-133)

2-8 سر دادن زوزۀ احیای زن‌ وحشی؛ «رهایی با جادوی سخن» 3 سخنوری

زندگی اجتماعی انسان قائم، نیازمند نوعی وسیلۀ ارتباطی برای انتقال و تبادل اندیشه و تجربه میان افراد گروه بود. به یاری واژگان، انسان به ارتباط و انتقال یک مفهوم دست ‌یافت. گروهی معتقدند ابداع واژگان برای انتقال مفاهیم مجرد  چه بسا به‌وسیله زنان پایه‌گذاری شده است؛ زیرا به‌دلیل مسئولیت‌های فراوان، ازجمله سرپرستی، حمایت، آموزش کودکان و افراد نابالغ درون شبکه خویشاوندی، استقرار و حفاظت از قرارگاه و نیز سازمان‌دهی زندگی جمعی نیاز بیشتری به ایجاد وسیله برای ارتباط با دیگران داشته‌اند (لاهیجی و کار، 1387، ص. 23). از عهد باستان اعتقاد داشتند که در واژگان، جادویی است. در اردیبهشت یشت که سرشار از واج‌های آرام‌کننده و درمان‌کننده است، آمده: «کسی درمان به‌وسیلۀ دانش یا کارد و گیاهان. درمان‌بخش‌ترین پزشکان کسی است که با مَنْثْرَۀ ورجاوند درمان کند» (دوستخواه، 1371، ج. 1/288). «در فرهنگ هندو ایرانی باستان ایزد بانوی پیش‌تری از آناهیتا ایرانی و سرسوتی هندی می‌شناسیم که ایزد بانوی آب و سخن و آواز و سرود مینوی است؛ واک یا واچ (وک یا وچ)- ایزد بانوی سخن‌آوری و سرود-که نامش در باستان بر جیحون بود [وک سو= وخشه] اردی وخشه Ardi-Vaxsha [وخش=واک] ایزد بانوی آب سرزمین‌های خاوری ایران» (بیضایی، 1399، ص. 217).

2-8-1 ماراسپند: «پهلوی Maraspand؛ اوستا Madra با صفت Spanta، به معنای سخن و افسون مقدس است. از او در ادبیات پهلوی با نام مانسر پاک نیز یاد می‌شود» (بهار، 1391، ص. 82).

 2-8-2 معنای نام: یکی از مفاهیم در اساطیر خویشکاری قهرمان، براساس معنای نام است. در داستان زنانۀ شاهنامه نام زنان و خویشکاری آنان بسیار جالب‌‌ توجه و مهم است. استس در کتاب خود فهمیدن نام‌ها را به معنی کسب آگاهی و حفظ آگاهی دربارۀ طبیعت دو‌گانه می‌داند. کزازی در نامۀ باستان معنی فرانک را این‌گونه شرح داده است: «به گمان بسیار، «ک» در آن پسوند است. ستاک نام: «فران»، می‌تواند بود که از «فرانای» اوستایی برابر با پرانا در سانسکریت که معنی دَم و دَم دادن است برآمده باشد؛ بر این پایه، ریخت اوستایی آن با پسوند «ک تصغیر» فرانکا می‌تواند بود به معنی «خُرددَم»، «آنکه دم‌های خُرد برمی‌آورد» کزازی می‌انگارد که شاید «فرانک» فرّیا آناکا بوده است، ساخته‌شده از فًریا در اوستایی به معنی «آنکه دهان خوش و دل‌انگیز دارد» می‌توان بود و «آنای» سانسکریت به معنی دهان؛ بر این پایه، معنی آن «آنکه دهان خوش و دل‌انگیز دارد» می‌تواند بود» (کزازی، 1394، ص. 363).

در باور زروانی ـ اوستایی به‌سبب دعای اورمزد (سخن نیک) است که اهریمن به تاریکی رانده ‌شده است و سه‌هزار سال بی‌هوش شده بود. فرانک، تجسمی از سخن نیک است. فرانک با «رهاجویی به یاری نیرو و افسون سخن خوب» آشناست. وقتی فریدون از نژاد خود می‌پرسد و فرانک شرح آنچه گذشت را بازگو می‌کند فریدون آشفته می‌شود. فرانک به مدد سخن همراه با تدبیر، فرزند را آرام می‌کند.

فریدون برآشفت و بگشاد گوش
دلش گشت پردرد و سر پر زکین
چنین داد پاسخ به مادر که شیر
کنون کردنی کرد جادو پرست
بپویم به‌فرمان یزدان پاک
بدو گفت مادر که این رأی نیست
جهاندار ضحاک با تاج و گاه
چو خواهد، زهر کشوری صد هزار
جز اینست آیین و پیوند کین
که هر کو نبید جوانی چشید
بدان مستی اندر دهد سر به باد

 

زگفتار مادر برآمد به جوش
به ابرو زخشم اندر آورد چین
نگردد مگر بآزمایش دلیر
مرا برد باید به شمشیر دست
برآرم از ایوان ضحاک خاک
ترا با جهان سربه‌سر پای نیست
میان‌بسته فرمان او را سپاه
کمربسته او را کند کارزار
جهان را به چشم جوانی مبین
به گیتی جز از خویشتن را ندید
تو را روز جز شاد و خرم مباد
         (فردوسی، 1393، ص. 174- 184)

2-9 عنصر یاریگر

در اسطورۀ باروری، قهرمان همیشه در کنار خود، زن یاریگری دارد که در پرورش او نقش اساسی دارد و همواره قهرمان به حمایت و دعای او احتیاج دارد. یک مفهوم نهفته در اسطورۀ باروری فرشوکار- نوسازی- جهان است. به نظر کمبل «اگر قهرمان هنگام رسیدن به پیروزی، دعای خیر خدابانو و یا خدا را پشت سر داشته باشد، آشکارا مأمور است با اکسیری برای احیای جامعه‌اش به جهان برگردد» (Campbell, 2008/1387, p. 206). پیش‌تر گفته شد که فرانک نماد مادر ازلی است و تجلی اسپندارمذ و آناهیتاست. سپندارمذ جلوۀ مادرانه اهورامزداست و یکی از اساسی‌ترین خویشکاری سپندارمذ پرورش آفریدگان است و صفت او کمال‌اندیش است. فریدون به یاری فرانک از ضحاک اهریمن نجات پیدا می‌کند و با پشت سر گذاشتن آیین‌های گذار و پیروزی بر ضحاک به نوسازی جهان می‌رسد. فرانک برای این پیروزی نیایش‌کنان سجدۀ شکر به ‌جا ‌‌آورد بر بینوایان آبرودار که فقر خود را پنهان ‌داشتند، در نهان مال فراوان بخشید به‌گونه‌ای که پس‌از یک هفته درویش و نیازمندی یافت نمی‌شد. به گفتۀ بهار: «الهه زمین ـ مادر سرچشمۀ حیات است و در آفرینش آغازین مؤثر بوده است و به‌نحوی ازلی ـ ابدی منبع سودبخشی برای همۀ پدیده‌ها در طبیعت است» (بهار، 1391، ص. 394).

2-9-1 ارد یا ارت اشی: «یشت 17 از آن اوست. او دختر هرمزد و سپندارمذست، یشت ۱۷، بند (۱۶). او خرد و خواسته می‌بخشد (یسنا ۱۷ بند 2 و 6) او بر گردونه‌ای سوار است، یشت ۱۷ بند (۱). او پیروزی می‌دهد (بهار، 1391، ص. 82). ارت اشی ایزد بانوی توانگری و فرمانروایی بخش» (پورداوود، 1384، ص. 247). فرانک، تجسمی است از ایزد بانو «ارد» یا «ارت ‌اشی» است.

فرانک نه آگاه بد زین نهان
زضحاک شد تخت شاهی تهی
پس آگاهی آمد ز فرخ پسر
نیایش‌کنان شد سر و تن بشست
نهاد آن سرش پست برخاک‌بر
همی آفرین خواند بر کردگار
از آن پس هرآنکس که ‌بودش نیاز
نهانش نوا کرد و کس را نگفت
یکی هفته زین گونه بخشید چیز
دگر هفته، مر بزم را ساز کرد

 

که فرزند او شاه شد برجهان
سرآمد بر او روزگار بهی
به مادر که فرزند شد تاجور
به پیشِ جهان‌داور آمد نخست
همی‌خواند نفرین به ضحاک‌بر
که فرزند او شاه شد برجهان
همی داشت روز بد خویش راز،
همی راز او داشت اندر نهفت
چنان شد که درویش نشناخت نیز
سر بدره های درم باز کرد
               (فردوسی، 1393، ص. 13-22)

آناهیتا، مظهر یاریگری است. به یاری او پهلوان دلیر و نیک‌اندیش صاحب فره و شکوه می‌شد و سربازان برای پیروزی بر دشمن از او یاری می‌خواستند. در تفکر ایران باستان، زنان (مادر شاه، خواهر و گاهی دختران شاه) تجسم زمینی ایزد بانوی آناهیتا هستند و پاسدار و سر پرستشگاه او. هیچ شهریاری مشروعیت نمی‌یافت؛ مگر پس‌از پیمان با هورمزد، ایزد مهر و ایزد بانو آناهیتا (نک: بیضایی، 1398، ص. 48). زن در اسطوره، نگهبان اجاق و مادر بلوغ فرد یا زندگی معنوی او بوده است. در نقاشی دیوارۀ دورۀ پارینه‌سنگی در شمال آفریقا یک زن با بند نافی که از تنش بیرون می‌آید به ناف جنگجو و یا شکارچی می‌پیوندد. شکارچی تیر و کمانش را به دست گرفته، به شکار تیر می‌اندازد. به ‌عبارت دیگر، این قدرت زن یا طبیعت ـ مادر است که همواره با قدرت پرتو خورشید از شکارچی حمایت می‌کند (Campbell, 2021/1387, p. 24). جنگاوری، ازدواج و بارور‌کنندۀ زهدان‌ها خویشکاری بزرگ آناهیتاست. او دشمن پیروزمند دیوان، جادوان و پری‌هاست. او شهریاری می‌بخشد، یاور انسان‌هاست. او بخشندۀ فره است. او به اهورامزدا یاری می‌رساند تا زردشت مقدس را به ر‌اه دین بکشاند. او حامی مؤمنان و دشمن دیوپرستان است. در کتیبه‌های دورۀ دوم هخامنشی، نام او به همراه اهورامزدا و میتره (مهر) می‌آید که تلفیقی نیرومند را می‌سازد و حافظ سلطنت و آثار سلطنتی‌اند (نک: بهار، 1391، ص. 395).

فرانک، عملی به‌دلخواه خود برای منافع شخصی انجام نمی‌دهد؛ بلکه خویشکاری او موافق با سامان جهان است. او نه‌فقط به‌عنوان آفرینندۀ (مادر زمین) گیتی، بلکه به‌عنوان نجات‌دهندۀ آن است. در واقع پس‌از بخشش که بر عام و خواص انجام داد، کلاه و کمر که نشانۀ مشروعیت پادشاهی فریدون بود، همراه مال فراوان به‌سوی فریدون روانه کرد. او نه‌تنها از فریدون، بلکه از تمام مردم حمایت می‌کند.

2-9-2 هدیه دادن به قهرمان: در کهن‌الگو، قهرمان همیشه کسی هست که قهرمان را با دادن هدیه یاری می‌دهد. این هدیه ممکن است سلاحی جادویی، نشان پادشاهی یا پندی نجات‌بخش باشد. هدیه دادن، نقش مهمی در اسطوره‎‌ها دارد و ممکن است قهرمان، این هدایا را از خدایان یا خدابانوان دریافت کند؛ اما ذکر این نکته مهم است که قهرمان باید آیین گذر را طی کند تا شایستۀ دریافت هدیه باشد. در داستان فرانک، بعداز پیروزی او به فریدون نشان پادشاهی را پیشکش می‌کند که بنابر باور اساطیر ایرانی تأیید و مشروعیت پادشاهی فریدون است. فرانک نمایندۀ وجه مادری و نمایندۀ تاج‌گذاری قهرمان است.

ازآن پس همه گنج آراسته
همان گنج‌ها را گشادن گرفت
گشادن در گنج را گاه دید
همان جامه و گوهر شاهوار
همان جوشن و خود و زوپین و تیغ
همه خواسته بر شتر بار کرد
فرستاد نزدیک فرزند چیز
چُن آن خواسته دید شاهِ زمین

 

فراز آورندش نهان خواسته،
نهاده همه رأی دادن گرفت
درم خوار شد، چون پسر شاه دید
همان اسپ تازی به زرین‌فسار
کلاه و کمر هم نبودش دریغ،
دل‌پاک سوی جهاندار کرد
زبانی پر از آفرین داشت نیز
بپذرفت و بر مام کرد آفرین
              (فردوسی، 1393، ص. 24-31)

 

 

جدول زیر به‌طور خلاصه نشان‌دهندۀ الگویی است که استس برای کهن‌الگوی وحشی ارائه می‌دهد:

عنصر یاریگر

مظهر عشق و وفاداری

جادوی سخن و سخنوری

کسب آگاهی به‌وسیلۀ خرد و شهود

ترک زمینۀ امنیتی برای کسب آگاهی

ترک زمینۀ امنیتی برای کسب قدرت

مادرفروگیرنده

مادرپرورنده

مادر ازلی، اسطورۀ باروری

الگوی استس

ü                                                                                                                                                                                                                                                                              

ü                                                                                                                                                                                                                                                                              

ü                                                                                                                                                                                                                                                                              

ü                                                                                                                                                                                                                                                                              

ü                                                                                                                                                                                                                                                                              

ü                                                                                                                                                                                                                                                                              

 

ü                                                                                                                                                                                                                                                                              

ü                                                                                                                                                                                                                                                                              

فرانک

 

ü                                                                                                                                                                                                                                                                              

ü                                                                                                                                                                                                                                                                              

 

 

ü                                                                                                                                                                                                                                                                              

ü                                                                                                                                                                                                                                                                              

 

 

تهمینه

 

3- نتیجه

در این پژوهش براساس کهن‌الگوی زن‌ وحشی کلاریسا استس می‌توان به چند تفاوت عمده و اساسی در شخصیت فرانک و تهمینه اشاره کرد: تقابل چه در گسترۀ اسطورۀ نیکی در برابر شر، تاریکی در برابر روشنی و چه تقابل در شخصیت‌های داستان برای نشان دادن مفاهیم درونی، جایگاه خاصی در پژوهش‌های ادبی دارد. جنبه‌های مختلف یک کهن‌الگو در تصاویر گوناگون تجلی می‌یابد. این کهن‌الگو در کتاب زنانی که با گرگ‌ها می‌دوند با توصیف‌های بسیاری بیان شده است که با خویشکاری ایزد بانوان ایران باستان چون اسپندارمذ، آناهیتا، دئنا و... شباهت فراوانی دارد. در کتاب این کهن‌الگو به معنی مادر ازلی و نخستین موجود سلالۀ مادری است و فرانک با تمام این ویژگی‌ها نمایندۀ مادر ازلی است. به‌ظاهر شباهت‎‌های بین خویشکاری فرانک و تهمینه وجود دارد؛ اما در مفهوم متفاوت‌اند. تقابل اساطیری نور و تاریکی را به‌صورتی دیگر، یعنی آشتی‌ناپذیری نیک و بد که زیربنای اساطیر ایرانی است، می‌توان به‌صورت پنهان در خویشکاری فرانک یافت. فرانک، مظهر یاریگری نیک است که در تقابل با ضحاک قرار دارد. هر دو در شاهنامه خردمند توصیف‌ شده‌اند؛ اما خرد فرانک همراه با شهود است. هر دو سخنورند؛ اما هدف و نتیجۀ سخنوری آنان تفاوت دارد. در سفر قهرمانی زن، ترک زمینۀ امنیتی برای کسب قدرت و آگاهی است. فرانک برای دفع پلیدی و افشای سایۀ ناپاک در چند مرحله تلاش می‌کند. هدف او کسب قدرت و آگاهی است؛ اما تهمینه هدفی جز به دست آوردن قدرت ندارد. عمده‌ترین و اساسی‌ترین تفاوت این دو در مفهوم خلاصه می‌شود؛ مادر پرورنده که فرانک نمایندۀ آن و مادر فروگیرنده که تهمینه نمایندۀ آن است و در سایۀ این خویشکاری یاریگری قهرمان زن، برای پرورش قهرمان است و قوی کردن کودک از خویشکاری ازلی مادر پرورنده است.

 

پی‌نوشت‌ها

  1. کلاریسا پینکولا استس شاعر، نویسنده و روانکاو (27 ژانویه 1945)، او شهروند آمریکایی، اسپانیایی و مکزیکی است زمینۀ روانشناسی قومی- بالینی تحصیل کرد و فوق دکتری خود را در زمینۀ روان‌شناسی تحلیلی گرفت. تحت عنوان روانکاو و تحلیل‌گر مکتب یونگ شناخته می‌شود. آثارش به 37 زبان دنیا ترجمه‌ شده است.
  2. در کتاب استس مادر به انواع مادران اشاره شده: مادر خوب و قوی، مادر متزلزل، مادر بسیار خوب... . مادرپرورندۀ جنبۀ مثبت و مادر فروگیرنده به همان مادر بسیار خوب و جنبه منفی مادرانه اشاره دارد (ن.ک: فصل ششم کتاب زنانی که با گرگ‌ها می‌دوند).
  3. عبارت «رهاجویی با جادوی سخن» را از کتاب «ریشه‌یابی درخت کهن» و هزار افسان من کجاست؟ اخذ کرده‌ام.

 

References

Aghajani, H., & Jafarzadeh, S. (2012). An Introduction to Anthropology. Elm Publication. [In Persian].
Ahmadi, B. (2013). Structure and Interpretation of Text. Markaz. [In Persian].
Amir Shahkarami, Sh., & Yousefian Kenari., M. J. (2017). Examining the Model of the Female Hero’s Journey in the Tale of the Virtuous Woman from Attar’s Elahi-Nama: Based on Christopher Vogler’s Methodology and Clarissa Estés’ Wild Woman Archetype. Third Conference on Literary Text Studies (A New Perspective on Rumi’s Works. https://civilica.com/doc/639611 [In Persian].
Aydenloo, S. (2011). The Book of Khusravan: A Selection from Ferdowsi’s Shahnameh. Sokhan. [In Persian].
Bahar, M. (2012). A Study of Iranian Myths. Agah. [In Persian].
Batlab Akbarabadi, M., & Monṣan, F. (2016). The Archetype of the Woman in Ghazaleh Alizadeh’s Works. Textual Criticism, 20(69), 81–204. https://doi.org/10.22054/ltr.2016.6846 [In Persian].
Beyzaei, B. (2019). Roots of the Ancient Tree. Roshangaran & Women’s Studies Publications. [In Persian].
Beyzaei, B. (2020). Where is the Thousand Tales. Roshangaran & Women’s Studies Publication. [In Persian].
Ball, Ch. (2010). Mother in the context of the myth woman in the water. Eelizabeth the Grender.
Chevalier, J., & Gheerbrant, A. (2008). Dictionary of Symbols (S. Fazaeli, Trans.). Jeyhun. [In Persian].
Campbell, J. (2008). The Hero with a Thousand Faces (Sh. Khosropanah, Trans.). Gol-e Aftab. [In Persian].
Chandler, D. (2017). Semiotics: the basics (M. Parsa, Trans., & F. Sojoodi, Ed.). Sureh Mehr. [In Persian].
Cooper, J. C. (2000). An Illustrated Encyclopedia of Traditional Symbols (M. Karbasian, Trans.). Farshad. [In Persian].
Culler, J. (2011). The pursuit of signs: semiotics, literature, deconstruction (L. Sadeghi., & T. Amrollahi, Trans.). Elm. [In Persian].
Dadegi, F. (1990). Bundahishn (M. Bahar, Trans.). Toos. [In Persian]. 
Danesi, M. (2019). An Inquiry into Meaning: A Guide to Semiotic Theories and Applications (E. Rahnama, Trans.). Kuleposhti. [In Persian].
Doustkhah, J. (1992). Avesta (Vol. 1). Morvarid. [In Persian].
Estés, C. P. (1995). Women who run with the wolves: myths and stories of the wild woman archetype (S. Movahed, Trans.). Paykan. [In Persian].
Esmailepour, M. (2017). Post-jungian critique of the archetypal woman-hero in Iranian legends based on Estes's model [Doctoral Dissertation, Ferdowsi University of Mashhad]. Ganj. https://ganj.irandoc.ac.ir/#/articles/d017ac1efa69e1e332a530934bd10dd2 [In Persian].
Ferdowsi, A. (2014). Shahnameh (J. Khaleghi Motlagh, Ed.; Vol. 1). Sokhan. [In Persian].
Gholami, M. (2021). Semiotic and Symbolic Dimensions of Cover Designs for Literary Criticism and Theory Books. Literary Art, 13(4), 13–30. https://doi.org/10.22108/liar.2022.130730.2071 [In Persian].
Golmazari, V. & Sheikh Mehdi, A. (2014). The Combination of Hero’s Journey Monomyth and Archetype Pattern of Wild Woman in Spirited away (2001), Jepanese Animation. Fasānameh-ye Honar, 5(10), 79–94. https://doi.org/10.30480/dam.2015.139 [In Persian].
Jung, C. G. (1973). Man and His Symbols (A. Saremi, Trans.). Amirkabir. [In Persian].
Jung, C. G. (2016). The Collective Unconscious and Archetypes (F. Ganji., & M. B. Esmailipour, Trans.). Jami. [In Persian].
Khaleghi Motlagh, J. (2009). The Flower of Ancient Sorrows (A. Dehbashi, Ed.). Thales. [In Persian].
Kazzazi, M. J. (2015). The Book of Antiquity (Vol. 1). Samt. [In Persian].
Lahiji, Sh., & Kar, M. (2008). Understanding the Identity of Iranian Women Across Prehistory and History. Roshangaran & Women’s Studies Publications. [In Persian].
Louise von Franz, M. (1996/2002). The interpretation of fairy tales & Animus and anima in fairy tales (M. Sarreshtedari, Trans.). Mehrandish. [In Persian].
Lubamersky, L. (2002). The 'wild woman' in the culture of the polish-lithuanian commonwealth. Women as Sites of Culture Women's Roles in Cultural Formation from the Renaissance to the Twentieth Century, 183-194. https://scholarworks.boisestate.edu/history_facpubs/42
Martin, B., & Ringham, F. (2018). Key Terms in Semiotics (M. Montazer Ghaem., & Z. Asadi, Trans.). Logos. [In Persian].
Mehrgan, A. (2013). Philosophy of Semiotics. Farda. [In Persian].
Mirmiran, S. M., & Pourkarimi Shirayeh, F. (2017). Exploring the Wild Woman Archetype in the Tale of the Woodcutter’s Daughters Based on the Hero’s Journey Theory. 9th National Research Conference. Birjand. https://civilica.com/doc/829452 [In Persian].
Malak Behbahani, O. (2010). The Face and Role of Women in Manichaeism. Women in Culture and Art Journal, 2(2), 87–96. https://www.magiran.com/p860613 [In Persian].
Mousavi, S. K., & Khosravi, A. (2016). The Bond of Wisdom and Myth in the Shahnameh. Elmi Farhangi. [In Persian].
Neumann, E. (2019). The Great Mother: An Analysis of the Archetype. Princeton University Press.
Nerisiyans, E. (2008). Human, Sign, Culture, First Edition. Afkar. [In Persian].
Nojoumian, A. A. (2015). Sign on the Threshold: Essays in Semiotics. Farhang-e neshar no. [In Persian].
Plancke, C. (2020). Re-Envisioning female power: Wildness as a transformative re-source in contemporary Women's spiritualityReview. Nova Religio, 23(3), 7-30. 10.1525/nr.2020.23.3.7
Pourdavoud, E. (2005). The Gathas: The Oldest Part of the Avesta. Asatir. [In Persian].
Saghayan, M. H., Ṣadif, M. (2013). The Image of Women in the Works of Two Iranian Playwrights: Chista Yathribi and Naghme Samini (Emphasizing the Features of the Wild Woman Archetype. Theater Magazine, (54–55), 127–154. https://www.magiran.com/p1301698 [In Persian].
Saneapour, M. (2021). Rationality in Feminine Narrative. Adyan. [In Persian].
Sarkarati, B. (1999). Hunted Shadows. Tahuri. [In Persian].
Segal, R. (2023). Myth (A. Etgha, Trans.). Mahi. [In Persian].
Shairi, H. (2012). Visual Semiotics. Sokhan. [In Persian].
Taraghi, G. (2007). The Great Lady of Existence. Niloufar. [In Persian].
Taheri, S. (2017). Semiotics of Archetypes in Ancient Iranian Art and Neighboring Regions. Shourafarin. [In Persian].

Files

Share

How to cite

Statistics