Self-Ascription and Other-Ascription of the "Rend" (Libertine) and "Rendi" (Libertinism) in Hafez's Poetry (Case Study: The Market Libertine and the Scandalous Libertine)

Document Type : Original Article

Authors

1 Assistant Professor, Department of Persian Language and Literature, Faculty of Literature and Humanities, Persian Gulf University, Bushehr, Iran

2 M. A. Student in Persian Language and Literature. Faculty of Literature and Humanities, Persian Gulf University, Bushehr, Iran

10.22108/liar.2026.147182.2524

Abstract

None of Hafez’s terms has sparked as much discourse as the term Rend (Libertine). Yet, at the same time, no concept has been considered so clear and in no need of research by scholars of Hafez’s language and thought. Passing judgment in this regard seems quite difficult, because even some well‑known and meticulous researchers have taken the same path and, at best, relied solely on their own knowledge and understanding, deeming it unnecessary to consult Persian dictionaries. A deep and profound examination of Hafez’s poetry reveals that the concept of Rend rarely appears alone. In Hafez Shirazi’s view, the Rend is always accompanied by love (āsheqī), intoxication (mastī), and joyousness (ṭarabnākī). The concepts of “market libertine” (rend‑e bāzārī) and “notorious, shameless libertine” (rend‑e lā‑ubālī)—referring to the most vile and base creatures, i.e., one who is bound by no creed, principle, or morality—appear only twice in Hafez’s poetry, and curiously, both times Hafez ascribes them to himself. What follows is a research effort conducted through a descriptive‑analytical method and a library‑based study of resources. By opening the precious and weighty Divan of Hafez, this study examines the positive and negative attributes of the Rend from his perspective, and investigates self‑ascription and other‑ascription of these positive and negative traits to this heart‑burning, world‑burning Rend. The results of the research indicate that Hafez ascribes the Rend with positive traits to both himself and others, while attributing the Rend with negative traits only to himself. This reflects the humility and modesty of this profound and refined poet and reveals Hafez as a person of good character, ethical integrity, and liberality.
 
Keywords: Hafez, Rend and Rendī, Self‑ascription and Other‑ascription, Ethical Relativity.
 
Introduction
Khwāja Shams al‑Dīn Muḥammad Ḥāfiẓ (727‑792 AH) is the exquisite poet and greatest ghazal writer of Iran, and one of the precious and eminent geniuses of the human world. The word Rend is one of the most important, profound, and controversial terms present in his poetry. The Rend of Ḥāfiẓ carries various and sometimes contradictory characteristics and attributes such as “shameless”, “wine‑drinker”, “lover”, “notorious”, “saint”, “leader”, etc. (Morādī Fīrūz & Muḥammadī, 2024, p. 156). In Ḥāfiẓ’s view, the Rend is a personality embodying a multi‑dimensional, mysterious, and enigmatic paradox. In his poems and ghazals, Ḥāfiẓ creates a personality for the Rend that causes a semantic transformation and a deep, fundamental shift in its meaning within Sufi thought and culture. Through this rupture, the personality of the Rend—which before that, in culture, literature, and among popular sayings, was introduced as a social group opposing social norms with many negative attributes—presents to the audience a model of a complete, transcendent, and refined human being.
Thus, in the Divan of this wise sage, the path of Rendī (libertinism) manifests through purity of heart, pleasure‑seeking, fearlessness and courage, steadfastness against hypocritical sheikhs, liberality, refinement, high aspiration, patience and forbearance, humility, fidelity to pledge and covenant, considering the world ephemeral, truth‑seeking, beauty‑worship, and enlightenment. The purpose of the present research is to examine the positive and negative attributes of the Rend from Ḥāfiẓ’s perspective, and to investigate self‑ascription and other‑ascription of these positive and negative traits to this heart‑burning, world‑burning Rend.
 
Materials and Methods
The present research has been conducted through a descriptive‑analytical method and a library‑based study (books, articles, etc.).
 
Research Findings
The combination of the two concepts of Rend and hypocrisy (riyā) in the form of “hypocritical libertine” (rend‑e riyāʾī) has no precedent in the poetry of others except in Ḥāfiẓ’s poetry—and even then, only once. If Ḥāfiẓ speaks of Rendī, in the real world too, he was a Rend—but not a market libertine nor a hypocritical libertine; rather, a pious libertine.
A deep and profound examination of Ḥāfiẓ’s poetry reveals that the concept of Rend rarely appears alone. In Ḥāfiẓ Shirazi’s view, the Rend is always accompanied by love, intoxication, and joyousness. The concepts of market libertine and notorious, shameless libertine—referring to the most vile and base creatures, i.e., one who is bound by no creed, principle, or morality—appear only twice in Ḥāfiẓ’s poetry, and curiously, both times he ascribes them to himself.
Of course, it should be noted that when Ḥāfiẓ attributes the basest traits of the Rend to himself, one must pay attention that this ascription is not in opposition and comparison to ordinary people, but rather in opposition to his own beloved, i.e., the sultan of his heart and soul, who is at once beloved, praised, and worshipped.
In contrast to the negative and vile attributes of the Rend in Ḥāfiẓ’s view—which, as understood from his poems, he attributes only to himself—the Rend with positive attributes is ascribed by him both to himself and to others, reflecting the humility and modesty of this refined and profound poet and mirroring his intellectual orientation and worldview, as well as his poetic manner and conduct. Among these positive meanings and attributes are: awareness of secrets, refinement, self‑sufficiency and needlessness, endurance of affliction, humility, cleverness, indifference to profit and loss, saintliness, liberality and humanity, being a lover, intoxicated, sinner, and also opposed to expediency.
 
Discussion of Results and Conclusion
Khwāja Shams al‑Dīn Muḥammad Ḥāfiẓ is a source of pride and honor in the world of Persian poetry and literature and an outstanding poet‑orator of all historical periods. In his precious and weighty Divan, none of his terms has sparked as much discourse as the term Rend. In his poems and ghazals, Ḥāfiẓ creates a personality for the Rend that causes a semantic transformation and a deep, fundamental shift in its meaning within Sufi thought and culture.
A deep and profound examination of Ḥāfiẓ’s poetry reveals that the concept of Rend rarely appears alone. In Ḥāfiẓ Shirazi’s view, the Rend is always accompanied by love, intoxication, and joyousness. The concepts of market libertine and notorious, shameless libertine—referring to the most vile and base creatures, i.e., one who is bound by no creed, principle, or morality—appear only twice in Ḥāfiẓ’s poetry, and curiously, both times he ascribes them to himself.
Of course, it should be noted that when Ḥāfiẓ attributes the basest traits of the Rend to himself, one must pay attention that this ascription is not in opposition and comparison to ordinary people, but rather in opposition to his own beloved, i.e., the sultan of his heart and soul, who is at once beloved, praised, and worshipped.
In contrast to the negative and vile attributes of the Rend, Ḥāfiẓ ascribes the Rend with positive attributes both to himself and to others, reflecting the humility and modesty of this refined and benevolent poet and revealing Ḥāfiẓ as a person of good character, ethical integrity, and liberality.

Keywords

Main Subjects

Full Text

مقدمه

خواجه شمس‌الدّین محمّد حافظ (درگذشتۀ 792) دردانۀ شاعرِ نغزگوی و بزرگ‌ترین غزل‌سرای ایران و یکی از نوابغ گرانمایۀ عالم انسانی است. او به سال 727 هجری چشم به جهان گشود و با کلام جاودانه و رندانۀ خود از رخِ اندیشه نقاب کشیده و جهانی را غرقۀ دریای بیکران حقیقت و آزادگی کرد. چنان‌که از همان آغاز تاکنون هزاران هزار تن شعر‌های او را خوانده‌اند، به فکر فرو رفته‌اند، او را لسان‌الغیب و کلامش را سِحر حَلال نامیده‌اند. وجه تخلّص و نام‌آورشدن او به حافظ، آن است که او حافظ قرآن بوده و بسیاری از ابیات دیوان او ترجمان مفاهیم و مضامین قرآنی است. در شعر حافظ واژه‌ها، معانی و شخصیت‌های پیچیدۀ بسیاری یافت می‌شوند که هریک از آن‌ها نقش مهمی را در تبیین اندیشه‌های ژرف حافظ عهده‌دار هستند. واژۀ رند یکی از مهم‌ترین، عمیق‌ترین و بحث‌برانگیزترین واژه‌هایی است که در شعر وی هست. رند حافظ ویژگی‌ها و صفات مختلف و گاه متضادی چون لاابالی، مِی‌خواره، عاشق، بدنام، ولی، رهبر و ... را به دوش می‌کشد (مرادی فیروز و محمدی، 1403، ص. 156). رندی به‌عنوان بنیادی‌ترین و ژرف‌ترین مفهوم برای بیان انسان‌شناسیِ عارفانۀ شاعر از نظرگاه این بلبل خوش‌نوای بوستان ادب و عرفان، آیینی بی‌همال و ایده‌آل است که وی آن را در اشعار نغز خویش آفریده و می‌توان برپایۀ این واژۀ پُربسامد در دیوان جاودانه و جادوانۀ غزلیات او، منشور اندیشه‌های گوناگون و جهان‌بینی این رند جانسوز و جهان‌سوز را در قلمرو نظریۀ اخلاقی و رفتاری دریافت. بااین‌همه، رند و فرهنگ رندی و عیّاری شاعرانه بیش از دیگر نام‌آوران و عارفان شعر فارسی، در دیوان گرانمایۀ حافظ نمایان بوده و در ارتباط با انسان‌شناسیِ عرفانیِ خویش آن را به مفهومی برجسته و اساسی تبدیل کرده است. چنان‌که رندی در نظرگاه خواجۀ شیراز مقامی چنان بلند داشته که درباره‌اش می‌گوید:

زمانه افسر رندی نداد جز به کسی

 

که سرفرازیِ عالم درین کُلَه دانست
                      (حافظ، 1362، ص. 112)

و نیز رازی در شیوۀ رندی نهفته که حافظ به‌واسطۀ آن، رندان را از معانی سطحی و منفی بی‌شماری که از دیرباز در فرهنگ و ادبیات نمود یافته، بیرون کشیده است و مقام آن‌ها را بزرگ می‌دارد:

فرصت شمر طریقۀ رندی که این نشان

 

چون راه گنج بر همه کس آشکار نیست
                      (حافظ، 1362، ص. 162)

 

رند در نگرگاه حافظ شخصیتی است که دربردارندۀ یک پارادوکس چندبُعدی، رازناک بوده که با یادکردِ چنین ویژگی‌هایی، به‌خوبی نقش یک رند واقعی را در اشعار وی بر عهده داشته و کوشش برای رهیافت به عالم معنایی آن را دشوار کرده است. از این حال سبب پختگی بیشترِ عرفان حافظ نسبت به مسئلۀ رندی شده و نیز طیف گسترده‌تری از مخاطبان را شیفتۀ شعر خود ساخته است؛ به‌گونه‌ای که «هم عارف ربّانی و عابد سالک نقش خود را در آیینۀ آن می‌بینند و هم رمانتیک‌های سوزناک و رندان عیّار عشرت‌پرست» (آشوری، 1381، ص. 11). آری! این رندیِ حافظ است که می‌تواند با این‌همه نقش، جهانی را به بازی گرفته و عارف و عامی را بر گردِ خویش بگرداند. وی همواره زندگی رندانه را سفارش می‌کند و کوشیده تا سرحلقۀ رندان جهان باشد:

در خرقه چو آتش زدی ای عارف سالک

 

جهدی کن و سرحلقۀ رندان جهان باش
                      (حافظ، 1362، ص. 550)

 

نیز رندی را افزون بر عاشقی و نظربازی در شمار چندین هنر خود دانسته و می‌گوید:

عاشق و رند و نظربازم و می‌گویم فاش

 

تا بدانی که به چندین هنر آراسته‌ام
                      (حافظ، 1362، ص. 626)

 

و آن‌گونه نیست که منش رندی از خاطر حافظ برود:

آن نیست که حافظ را رندی بشد از خاطر

 

کاین سابقۀ پیشین تا روز پسین باشد
                      (حافظ، 1362، ص. 330)

 

حافظ در اشعار خویش شخصیتی را از رند به تصویر می‌کشاند که سبب دگردیسی معنایی و تحوّلی ژرف و بنیادی در مفهوم آن در فکر و فرهنگ صوفیانه می‌شود. با این گسست،  شخصیت رند که پیش از آن در فرهنگ و ادبیات و در میان اقوال مردم با صفت‌های منفیِ بسیار به‌عنوان یک گروه اجتماعی ضدِ هنجارهای اجتماعی معرفی می‌شد: «پس مشتی (رند) را سیم دادند که سنگ زنند» (بیهقی، 1374، ص. 234)، از چنین  شخصیتی، نمونه‌ای از یک انسان کامل، متعالی و وارسته پیشِ چشم مخاطب عرضه می‌کند.  شخصیتی که از تمامی مدل‌های انسانِ کاملِ صوفیانه فراتر می‌رود و آزاداندیشانه‌تر است. به دیگر سخن، حافظ پیرامون شخصیت رند، با آشتی دادن تعارض‌ها و برگزیدن صفات نیک برخلاف ویژگی‌ها و تصاویر منفی و ناپسندِ پیشین، نُرم زبان و درونمایۀ شعر خود را از حالت معمول و آشناگونه خارج می‌کند و مخاطب را به شگفتی وامی‌دارد. این‌گونه رفتار هنری، یکی از برجسته‌ترین گزاره‌های نامتعارف شعر حافظ است. چنانکه طریق رندی در دیوان این حکیم فرزانه، با صفای دل و لذّت‌طلبی، بی‌پروایی و شجاع بودن، ایستادگی در مقابل شیخان ریاکار، آزادمنشی، وارستگی، همّت عالی، صبر و بردباری، فروتنی، وفاداری به عهد و پیمان، فانی دانستن عالم، حقیقت‌جویی، زیبایی‌پرستی و نیز روشن‌فکری نمود می‌یابد. طریق و صفاتی که لازمۀ عشق و شوریدگی و عرفان است. «با ترکیب این دو فضا، فضای آمیخته‌ای در مورد رند شکل می‌گیرد که متفاوت از دو فضای درون داد اوست. این شخصیت جدید دارای ویژگی‌هایی از هر دو فضا است و علاوه بر آن از صفات جدیدی برخوردار می‌شود. خواننده با درک این فضای ذهنی آمیخته، به نظر حافظ در مورد رند نزدیک می‌شود و در جهان گفتمانی جدید می‌تواند بپذیرد که این شخصیت با ویژگی‌های منحصر به فردش یک انسان کامل و ولی باشد» (مرادی فیروز و محمدی، 1403، ص. 157). بااین‌همه، برای تحلیل و دریافت فهمی ژرف از معانی و مفهوم رند، باید تمام اشعار و غزلیات حافظ را بررسی کرد تا با تطبیق فضای ذهنی شاعر با ذهنیات او در جهان‌بینی جدید، با حافظ همراه شد. با دقت و وارسی در شعر حافظ مشخص می‌شود که مفهوم رند در شعر وی با چد عبارت و مضمون کلیدی شعرش همراه شده است؛ رند در نظرگاه این عارف وارسته همواره با عاشقی، مستی و طربناکی قرین بوده است. مفاهیم رند بازاری و بدنام لاابالی به‌عنوان فرومایه‌ترین و پست‌ترین موجوات، یعنی کسی که در بند هیچ آیین و مرام و اخلاقی نیست، تنها دوبار در شعر حافظ آمده و شگفت آنکه هر دوبار نیز آن‌ها را به خود نسبت داده است. مسئلۀ اصلی این پژوهش آن است که حافظ، رندِ با صفات مثبت را به خود و دیگران نسبت داده است؛ درحالی‌که رندِ با صفات منفی را تنها به خویشتن منتسب می‌سازد که نشان از تواضع و فروتنی این شاعر وارسته و ژرف‌اندیش داشته و حافظ را بَر منش نیک، اخلاقمند و آزاده نشان می‌دهد.

 

1-1. پیشینۀ پژوهش

در زمینۀ پژوهش‌هایی که از مساعی حافظ‌پژوهان و محققان به دست آمده است، تاکنون جستارهای متعددی دربارۀ «رند» و «رندی» در شعر حافظ انجام پذیرفته که می‌توان برخی از آن‌ها را به شکل زیر برشمرد.

مرادی فیروز و محمدی (1402) در مقالۀ «تحلیل مفهوم رند در غزلیات حافظ براساس نظریۀ آمیختگی مفهومی» فضاهای ذهنی مربوط به واژۀ رند در شعر حافظ را بررسی کرده و روشن ساخته‌اند که چگونه در شعر حافظ شخصیت رند با تمام ویژگی‌ها و صفات منفی که در جهان خارج دارد، به یک شخصیت متعالی و انسان کاملی تبدیل می‌شود که شایستگی ولایت و رهبری دارد.

ایرانی و منصوری (1391) در مقالۀ «بررسی و مقایسۀ صفات رند و مضامین رندانه در سروده‌های حافظ شیرازی و شاه نعمت‌الله ولی» با بررسی دیوان سروده‌های حافظ و شاه نعمت‌الله ولی و تحلیل مضامین رندانۀ موجود در آن‌ها، مقایسه‌ای را میان مفهوم رندی در نظر هر یک از این دو شاعر انجام داده‌اند تا از این راه بتوانند به دلایل مقبولیت و شهرت بیشتر رندِ حافظ نسبت به رندِ شاه نعمت‌الله ولی دست یابند. نتایج به‌دست‌آمدۀ این جستار بیان‌کنندۀ آن است که رند و رندی در شعر حافظ رازورانه است؛ درحالی‌که در شعر شاه نعمت‌الله ولی چندان رازناک نمی‌نماید.

سلیمی (1403) در مقالۀ «فهمی نو از رندی‌های زبانی حافظ» نمونه‌هایی از رندی‌های زبانی حافظ را که تاکنون در پژوهش‌ها چندان بررسی نشده بود، وارسی و پژوهیده‌اند.

زارع و فرشته‌حکمت (1398) در مقالۀ «مفهوم رند و رندگونگی از منظر غزلیات حافظ در سه نمایشنامۀ عروسکی بهرام بیضایی» برای اثبات هویت وجودی شخصیت رند بر آن هستند تا با نگاهی نو، دستاورد شعری حافظ را پژوهش کنند و باتوجه‌به اهمیت شخصیت‌پردازی در ادبیات نمایشی در راستای ادبیات تطبیقی، به بسط شخصیت رند در شعر و نمایش بپردازند.

مظفری (1400) در مقاله‌ای با عنوان «خودزنی‌های رندانه حافظ». به موضوع خودزنی‌های حافظ در اشکال مختلف آن پرداخته است.

لطیف طالبی ( 1344) در مقالۀ «مفهوم رند و رندی در شعر حافظ» موضوع رند و رندی را در شعر حافظ به بحث گذاشته و مفاهیم آن‌ها را به ‌صورت فشرده مطرح ساخته است.

مزارعی (1373) در کتاب «رندی در شعر حافظ» به طرح مفهوم رندی در شعر حافظ پرداخته و نکته‌های تحقیقی مهمی را در این زمینه مطرح ساخته است.

مرتضوی (1388) در کتاب مستطابِ «اصول مکتب رندی» کوشیده است تا با بهره‌گیری از طبقه‌بندی فلسفه و حکمت از دیدگاه ارسطو و نیز از دید حکمای اسلامی و نیز از تأمل در شعر حافظ و بازیابی عناصر فلسفی در شعر خواجه شیرازی، به بازسازی مکتب رندی بپردازد.

ثروتیان (1384) در مقالۀ «شعر رندانه در دیوان غزلیات خواجه حافظ شیرازی» به بررسی گونه‌ای از شعر موسوم به شعر رندانه در اشعار حافظ پرداخته است.

زرین‌کوب (1386) از کوچۀ رندان: دربارۀ زندگی و اندیشۀ حافظ به شرح و بیان زندگی و اندیشۀ حافظ می‌پردازد و مسائلی از جمله رندی و عشق را در شعر او مورد توجه قرار می‌دهد.

برخی دیگر از نویسندگان و حافظ‌پژوهان نیز، بررسی مفهوم عشق در شعر حافظ را وجهۀ همت خود گمارده‌اند که می‌توان به چند نمونه از آن اشاره کرد.

یمینی و عقدایی (1397) در مقالۀ «بازتاب جلوه‌های عشق عرفانی در شعر حافظ» مهم‌ترین جلوۀ عشق را در شعر حافظ، نوع عرفانی آن دانسته و به تحلیل و بررسی آن پرداخته‌اند.

عبدالکریمی و مسگریان (1399) در مقالۀ «معنی‌شناسی مفهوم عشق در غزلیات سعدی و حافظ در چارچوب معنی‌شناسی شناختی و نقد ادراکی مفهوم عشق را از دیدگاه معنی‌شناختی و در چارچوب نقد ادراکی بررسی کرده‌اند.

زهره‌وند (1390) در مقالۀ «عشق و مستی در شعر ابن فارض و حافظ» معتقد است که ابن فارض و حافظ، جهان عرفانی خود را بر پایه عشق بنا نهاده‌اند.

بااین‌همه، موضوع رند و رندی و صفات مربوط به آن از نظرگاهی که این پژوهش به آن پرداخته است، تاکنون پژوهش‌‌های کمتری آن را بررسی کرده است. با بررسی دیوان حافظ، رند را دارای صفاتی متفاوت می‌یابیم که گاهی مثبت‌اند و گاه منفی. اینکه حافظ کدام‌یک از صفات رند را به خود نسبت می‌دهد و کدام صفات را به دیگران، موضوع این پژوهش است که تفاوت رویکرد آن را با دیگران پژوهش‌ها نشان می‌‌‌‌‌‌‌دهد.

 

1-2. روش و اهداف پژوهش

این پژوهش با روش توصیف و تحلیل و با مطالعه و بررسی منابع کتابخانه‌ای (کتاب‌ها، مقاله‌ها و ...) صورت پذیرفته و با گشایش دیوان حافظ به بررسی صفات مثبت و منفی رند از نظرگاه حافظ پرداخته و خودنسبتی و دگرنسبتی این رند جانسوز و جهانسوز را دربارۀ صفات مثبت و منفی واکاوی می‌کند.

 

  1. بحث و بررسی

2-1. معانی رند

از دیرباز تاکنون برای واژۀ رند و رندی در فرهنگ و زبان فارسی معانی و مفاهیم مختلف و متضادی بیان شده است. در فرهنگ بزرگ سخن، رند، زیرک، سودجو و بی‌توجه به اصول اخلاقی معرفی شده است (ر.ک: انوری، 1381، ج. 4، ص. 3682). در فرهنگ نفیسی، در مدخل رند چنین بیان می‌شود: «رند زیرک و هشیار، غدار و بی‌باک و حیله‌باز، مِی‌خواره، اوباش و فاجر، شهوت پرست، آواره، گستاخ و شوخ و منکر اهل قید و صلاحی دانسته شده که انکار وی از امور شرعی از زیرکی باشد نه از جهل» (نفیسی، 1343، ج. 3، ص. 1694). نیز در فرهنگ فارسی، رند کسی است که پایبند آداب و رسوم اجتماعی نباشد و ظاهر خود را در ملامت دارد و باطنش در سلامت باشد (معین، 1375، ج. 2، ص. 7677). با بررسی رند در فرهنگ لغات، بازتاب و بسامد برجسته و گسترۀ فراوان معانی این واژه آشکار می‌شود.

 

2-2. مفاهیم رند و ریا و ترکیب رند ریایی در شعر حافظ

ترکیب دو مفهوم رند و ریا به ‌صورت رند ریایی1 جز در شعر حافظ، - آن‌ هم فقط یک‌بار- در اشعار دیگران سابقه ندارد. ریا عبارت است از عدم تطبیق و همسویی میان قول و فعل. رند ازآنجاکه پروای هیچ مصلحتی را ندارد و از بند مصلحت‌اندیشی برای حفظ «نام و نان» خویش رسته و از وسوسۀ رد و قبول خلق آزاد گشته است، میان قول و فعلش یا قول و نیتش (زبان و دلش) تناقضی راه ندارد و لاجرم به‌طور مطلق بی‌ریا است. (رند꓿ بی‌ریا) این همان کسی است که حافظ درباره‌اش می‌گوید؛ «ای من فدای آن‌ که دلش با زبان یکی است» (حافظ، 1387، ص. 42)؛ پس رندی که به معنای مطلق بی‌ریایی است با ریا قابل‌جمع نیست؛ بنابراین کاربرد اصطلاح «رند ریایی» درواقع به‌‌منزلۀ قائل شدن به «ریاکار بی‌ریا» است و این یعنی اجتماع نقیضین که منطقاً محال و ممتنع است؛ اما صدور چنین حکمی غیرمنطقی از حکیم فرزانه‌ای چون حافظ بی‌حکمت و بی‌علت نیست. وقتی خواجه می‌فرماید:

ما نه رندان ریائیم و حریفان نفاق

 

آن که او عالم سرّ است بر این حال گواست
                       (حافظ، 1362، ص. 66)

 

احتمالاً می‌خواهد ما را متوجه آن سازد که از آن «روزی که» از کار بی‌بنیاد خویش یعنی «شراب و عیش نهان» 2 خسته شده و «هرچه بادا باد»3 گویان، «لاابالی و بی‌خیال»4 «بر صف رندان» 5 زده، از آن روز -که البته روز ازل بوده، چون می‌فرماید، مرا روز ازل کار به‌جز رندی نفرمودند6- دیگر مانند هر رند بی‌ریا و بی‌غل‌وغش، مسئولیت معانی ظاهری اقوالش را نیز به عهده گرفته است.

 

2-3. طبقات و گروه‌های انسانی در شعر حافظ

به ‌طور کلی در شعر حافظ با چهار گروه از انسان‌ها مواجهیم:

گروه اوّل: زاهدان حقیقی و مردان متقی؛ که در زهد و تقوی از هرگونه سالوس و تزویر منزّه و مبرایند و با آنکه در اجرای فرمان‌های حق نسبت به اهل فسق و فجور (رندان بازاری) سختگیر هستند، اما درعین‌حال رفتارشان با آن‌ها - به‌عنوان یک هم‌نوع- درنهایت عطوفت و رأفت است و با اکسیر نگاه خویش ماهیت انسانی غرق گناه و فساد و پلیدی را تغییر می‌دهد و از او فردی مؤمن و انقلابی می‌سازند.

گروه دوم: زاهدان ریایی؛ که اگرچه در باطن به حُسن و قُبح اعمال خویش مقیّد نبوده و حرام و حلال و مکروه و مباح را نمی‌شناسند و «چون به خلوت می‌روند آن کار دیگر می‌کنند»7؛ اما در ظاهر به‌اقتضای مصالح شخصی خویش و برای فریب خلایق به صف اهل ورع و تقوی درمی‌آیند و خود را از زمرۀ هواداران گروه اوّل می‌نمایانند.

گروه سوم: رندان بازاری؛ که در بی‌اعتقادی نسبت به حُسن و قُبح اعمال و رعایت‌نکردن حرام و حلال شریعت با زاهدان ریایی (گروه دوم) یکسان‌اند، اما ازآنجاکه این رندی و لودگیشان لااقل موجب فریب خلق و بدنامی زاهدان حقیقی (گروه اوّل) نشده، گناهشان در نظر خداوند سبک‌تر از گناه زاهدان ریایی است.

گروه چهارم: رندان ریایی؛ که اگر چه به‌لحاظ درست‌کرداری و فضایل اخلاقی و تعالی فرهنگی از پیروان و تابعان و ارادتمندان گروه اول (زاهدان حقیقی) هستند و به همین لحاظ مورد احترام و ستایش‌اند، اما مروج بی‌مزد و منت فرهنگ رندان بازاری شده و سخنانی گفته‌اند که برحسب ظاهر موافق طبع رندان بازاری بوده است.

 

2-3-1. خود حافظ را باید از زمرۀ کدام گروه دانست؟   

بدون کمترین شک و تردید باید گفت که حافظ از گروه دوم (زاهدان ریایی) نبوده است و چنان‌که از مجموعه اشعارش برمی‌آید، این گروه را جرثومۀ فساد، بدترین خلق و منشأ پیدایش و نشو و نمای هرگونه پلشتی و فساد و نکبت برای جامعه بشری دانسته و با تمام امکان در هر شرایطی به معرفی و افشای ایشان کوشیده است. همچنین حافظ را از گروه اوّل (مردان متقی و زاهدان حقیقی) نیز نمی‌توان شمرد. هرچند که ستایشگر ایشان است و به ارادت و پیروی‌شان افتخار می‌کند؛ اما چنان‌که خود می‌گوید، باوجودِ تلاش در تزکیۀ نفس و طاعت و دعای صبح و آه شب8 و درس قرآن و مناجات در خلوت شب‌های تار9... که گاه از وسوسه‌های نفس طامع10 و مکارۀ خاطرش به گناهان خُرد «موسوس»شده11، و آن‌چنان‌که شایستۀ مقام صدق و اخلاص اوست، با لفظی صریح و خالی از ابهام فرموده:

حاش‌لله که نی‌ام معتقد طاعت خویش

 

این‌قدر هست که گه‌گه قدحی می‌نوشم
                      (حافظ، 1362، ص. 680)

 

همچنین می‌بایست گفت که حافظ متعلق به گروه چهارم (رندان ریایی) نیز نیست. چون ایشان را در محیط اطراف خود می‌دیده که با عناوین رسمی و آبرومند، از قبیل پیر و مراد و استاد و شیخ‌الاسلام و فقیه و مفتی و دانشمند و متکلّم و فیلسوف و ...، معمولاً در «برج عاج» پاک‌دامنی و تقوای خویش، از اتهام حشرونشر با رندان بازاری، تمام هم‌وغم خویش را صرف آموختن علوم و معارف و نیز حفظ نام نیک و «لقمه‌پرهیزی»12 و «ملامت رند شراب‌خواره» 13 مبرا می‌نموده‌اند. اعضای این گروه در تمام عمر، حتی یک‌بار هم گذارشان به خرابات و مواجهۀ با رندان بازاری نکشیده و اگر هم برحسب قضای الهی همچون شیخ صنعان یک‌بار به حلقۀ لاابالیان اباحتی و ترسایان شراب‌خواره افتاده‌اند در همان یک‌بار چنان از خرد بیگانه و از خود بیخود شده‌اند که برای اسلام و مسلمانی ذره‌ای آبرو برجای نگذاشته‌اند.

در نظر مردان منزّه و «خوش‌آبرو»ی عصر او دنیای رندان بازاری یعنی مزبلة فساد اخلاقی و تباهی حیثیت انسانی، که ممکن نیست در آن کمترین نشانه‌ای از ارزش‌های معنوی و اخلاقی یافت شود. ایشان به همان شدّت از نزدیکی با رندان پرهیز می‌کنند که از نزدیکی با طاعونیان و جذامیان. طبیعی است که وقتی حافظ از زمرۀ آحاد متعلق به گروه‌های اول و دوم و چهارم نیست، پس لابد از گروه سوم یعنی رندان بازاری است. به‌راستی آیا حافظ به معنای اساسی و بازاری کلمه یک رند است؟ اگر از خود او سؤال کنیم ممکن است از روی فروتنی و افتادگی و بی ادعایی مطلقی که دارد به ما بگوید آری. چنان‌که جایی فرموده است:

چون من گدای بی‌نشان، مشکل بود یاری چنان

 

سلطان کجا عیش نهان با رند بازاری کـند
                      (حافظ، 1362، ص. 388)

 

اصولاً اقوال مبتنی‌بر این‌گونه فروتنی‌ها -که شیوۀ مرضیه سلوک عرفای بزرگ ماست- بسیار در شعر حافظ آمده، اما باید بگوییم انتساب او به طایفه رندان بازاری نه از جهت اخلاقی و شیوۀ عملی زندگی اوست. بلکه از جهت قرب مکان و رفت‌‌وآمد داشتن در یک محله و همسایگی اقتصادی‌اجتماعی است که می‌توان گفت بی‌تردید حافظ با این طایفه بسیار نزدیک و حتی دمخور بوده است؛ چراکه در شعرش چنان نشانه‌های لطیفی از آگاهی‌اش نسبت به احوال رندان و تسلط به زبان و اصطلاحات خاص فرهنگ ایشان وجود دارد که احتمال مراوده و حشرونشر او با رندان را بسیار زیاد می‌سازد. تا آنجا که یکی از محققان معاصر چون نتوانسته است رد پای او را در مسجد و خانقاه -که از اماکن دلخواهِ زاهدان حقیقی بوده و در زمانۀ او زاهدان ریایی زیرکانه غصبش کرده‌اند بیابد، لذا بر آن شده است که – هرچند ناامیدانه- از کوچۀ رندان بگذرد تا مگر در آنجا نشانی از او بیابد (ر.ک: زرین‌کوب، 1386، مقدمه).

متأسفانه اطلاعات علمی و مستند ما راجع به زندگی واقعی حافظ بسیار ناچیز است و نمی‌دانیم از نظر موقعیت اقتصادی اجتماعی چه پایگاهی داشته و به کدام گروه یا طبقه اجتماعی وابسته بوده است. به گفتۀ زرین‌کوب «شاعر شیراز در یک ‌عمر که به پیرانه‌سر هم رسیده چندان رندانه زیست که نه رد پای درستی از خود باقی گذاشت، نه سرگذشتی. آن روشنی که یک اثر هنری را آیینۀ احوال هنرمند می‌کند در شعر او نیست و از سرگذشت او نیز آن‌قدر کم در شعرش رسوب‌کرده است که نمی‌توان از خلال این اشعار، سیمای واقعی او را به‌درستی طرح کرد. نه نامه‌ای از او در دست است نه یادداشت روزانه‌ای. تاریخ‌نویسان هر عصر از شرح جنایات نام‌آوران هرگز به احوال دیگران نمی‌پرداخته‌اند. روایات تذکره‌نویسان هم در این باب نه کهنه است و نه اعتمادکردنی. بیشتر قصه‌هایی است که فقط طبع افسانه‌جوی خیال‌پرستان را قانع می‌کند و ظاهراً آن‌همه را برساخته‌اند تا بعضی نکته‌های مبهم و اسرارآمیز را که در شعر وی هست تفسیر کرده باشند» (ر.ک: زرین‌کوب، 1386، مقدمه).

چنان‌که ملاحظه می‌شود تمام آنچه راجع‌به زندگی حافظ گفته‌اند یا صورت قصه و افسانه دارد یا اگر واقعی است بسیار کلی و نامشخص است. باآنکه مردم راجع‌به مشاهیر و چهره‌های مطرح زمانۀ خویش بسیار کنجکاوند و رویدادهای خُرد و کلان زندگی ایشان را ثبت می‌کنند، راجع‌به حافظ با آن‌همه شهرت که «تحفۀ سخنش می‌برند دست ‌به ‌دست»14 هیچ اطلاع موثقی برای ما به‌جای نگذاشته‌اند. او را خواجه لقب داده‌اند و معلوم نیست چرا! اگر حافظ به‌راستی از خواجگان -یعنی مردم مرفّه، متمکن و دارای جاه و مقام اقتصادی‌اجتماعی- بوده، پس این‌همه اظهار تنگدستی و درگیری با فقر و تنگنای معیشت در شعر او برای چیست؟

حافظا در کُنجِ فقر و خلوت شب‌های تار

 

تا بُوَد وردت دعا و درس قرآن غم مخور
                      (حافظ، 1362، ص. 516)

 

و نیز در ابیاتی دیگر می‌گوید:

ما آبروی فقر و قناعت نمی‌بریم

فقر ظاهر مبین که حافظ را

حافظ از فقر مکن ناله که گر شعر این است

حافظ غبار فقر و قناعت ز رخ مشوی

گر چه گَردآلود فقرم، دور باد از همّتم

گنجِ زر گر نَبُوَد کنج قناعت باقی است

 

با پادشه بگوی که روزی مقدّر است
                       (حافظ، 1362، ص. 96)

سینه گنجینۀ محبّت اوست
                      (حافظ، 1362، ص. 136)

هیچ خوش‌دل نپسندد که تو محزون باشی
                     (حافظ، 1362، ص. 914)

کاین خاک بهتر از عمل کیمیاگری
                      (حافظ، 1362، ص. 900)

گر به آب چشمۀ خورشید دامن تر کنم
                      (حافظ، 1362، ص. 692)

آن که آن داد به شاهان به گدایان این داد
                      (حافظ، 1362، ص. 232)

 

و نیز اگر درویش است و مقل حال پس لقب خواجه را برای چه به او داده‌اند؟

 برخی محققان، تنها با استناد به قطعه‌ای از شعرش که در آن حافظ، خود را صاحب استر گمشده‌ای دانسته که در خواب آن را در اسطبل جلال‌الدّین مسعود شاه دیده،15 و نیز با استناد به گفتۀ مشکوک بعضی تذکره‌نویسان که پدر حافظ را تاجر دانسته‌اند (ر.ک: زرین‌کوب، 1386،  صص. 1-2) و نیز با تکیه به همین نکته که مردم او را خواجه لقب داده‌اند، در نهایت این احتمال را بسیار قوی دانسته که حافظ از زمرۀ خواجگان شهر بوده و هنگام همراهی با موکب بزرگان «سواره می‌رفته» (زرین‌کوب، 1386). درحالی‌که برای ابطال تمام این آرا حدس و گمانی و برای نشان دادن اینکه حافظ حقیقتاً از طبقات محروم جامعه بوده، چنان‌که خود می‌گوید:

هنر بی‌عیب حرمان نیست لیکن

 

ز من محروم‌تر کى سائلی بود
                      (حافظ، 1362، ص. 438)

 

و نه‌تنها «خواجه سواره» نبوده، بلکه از قضا در جامعۀ خویش و در کنار «همراهان سواره» او «پیاده می‌رفته» همین یک بیت شعرش کافی است که فرموده:

تو دستگیر شو ای خضر پی‌خجسته که من

 

پیاده می‌روم و همرهان سواران‌اند
                      (حافظ، 1362، ص. 396)

 

به هر تقدیر از میان انبوه حرف و سخن‌های حدس و گمانی که راجع‌به حافظ گفته‌اند، آنچه می‌توان به‌عنوان اطلاعات یقینی و مورد وثوق همگانی بدان اتکا کرد، فقط این است که می‌دانیم او حافظ قرآن بوده و جامع جمیع مَلَکات و فضایل ستودۀ انسانی و دست‌اندرکار علم و هنر و فلسفه و منطق و حدیث و تفسیر و شعر و ادب تازی و پارسی. این مقدار علم و اطلاع را هم اشعار او تأیید می‌کنند و هم‌نظر محققان و مورخان.

باوجود این‌همه ابهامات و تاریکی‌های مربوط به صحنۀ واقعی زندگی او، به ‌هر حال یک نکته بر ما مسلّم است و آن اینکه چون به‌‌طور رسمى جزو مشاهیر «تصدیق‌دار» و صاحب کُرسی در مقامات ظاهری از علم و فلسفه و عرفان و نیز دارای مریدان و شاگردان نبوده و طبعاً ارتباط احتمالی او با رندان «نام و نان» او را به خطر نمی‌افکنده، می‌شود باور کرد که از نزدیکی و ارتباط با ایشان پروایی نمی‌داشته است. این مقدمات، راه را تا آنجا برای ما باز می‌کند که حتی اگر نخواهیم و نتوانیم بگوییم او اصلاً از میان رندان برخاسته -که تازه با این فرض هم سخن محال و نامعقولی نگفته‌ایم-، لااقل می‌توانیم بگوییم این احتمال بسیار زیاد است که حافظ با مردم فقیر و به‌حسب ظاهر، بی‌فرهنگ یعنی رندان اهل یک محله بوده است. او قلباً به این حقیقت مؤمن بوده که در طریق حق، کار به نیت است و نهاد پاک؛ لذا با اطمینان از نیت پاک و آگاهی از نهاد نیک خویش تردید نداشته که عاقبت کامروایی از آن اوست:

حافظ نهاد نیک تو کامت برآورد

 

جان‌ها فدای مردم نیکونهاد باد
                      (حافظ، 1362، ص. 212)

 

بی‌دلیل نیست که هنوز هم پس از قرن‌ها، حتی رندان بازاری از توده‌های مردم که هیچ از اصطلاحات و تعبیر و تأویلات عرفانی سر درنمی‌آورند، باتوجه‌به معانی ظاهری همان آیات صدق و صفا و ابیات مبیّن الهامات غیبی، زنگار غم و نامرادی از دل می‌زدایند و کام تلخ جان را به شکر کلام او شیرین می‌سازند.

حافظ خوب می‌داند که خارج از آن محوطۀ کوچک و محقّری که خانه یا میخانۀ اوست، گروه دوم (زاهدان ریایی) خلق را فقط به بهشت وعده می‌دهند؛ همچنین می‌داند که بیرون از آن خلوت پاک ملکوتی، گروه چهارمی (رندان ریایی) نیز وجود دارند که اگرچه هرگز نمی‌توان منکر خدمات علمی و فرهنگیِ‌شان در راه توسعۀ علم و اخلاق الهی شد، اما اکثر ایشان در دنیای تجربه، آن‌چنان ناآزموده‌اند که اگر یک‌بار گذارشان به خرابات (به معنای دنیای پر از فریب شهوات و امیال نفسانی) افتد، فرجامی جز فرجام شیخ صنعان نخواهند داشت. این‌ها برای آنکه نشان بدهند با مردم بازاری، حتی بدنام‌ترینشان که رندان باشند، نزدیک‌اند و این نزدیکی هم فقط برای اصلاح مشکلات و بهبود زندگی ایشان است، اصطلاحات و زبان فرودست‌ترین گروه اجتماعی را به کار می‌برند. به زبان ایشان سخن می‌گویند، برای اینکه نشان بدهند ایشان را می‌فهمند و بدین ترتیب با این هم‌زبانی، خلق را به ‌سوی خود کشانده و به موعظه و ارشاد و تزکیه و تربیتشان بپردازند؛ اما فقط به ‌شرط آنکه رندان از خرابات خود به خانقاه ایشان بیایند نه اینکه ایشان از خانقاه خود سری به خرابات خلق بزنند. در خلوت خانقاه و خانه‌هایشان، در جمع مریدان آبرومندشان برای همین اقشار غزلیات عرفانی می‌سروده‌اند، رسالات علمی و اخلاقی می‌نوشته‌اند، در مساجد و صومعه‌ها به منبر می‌رفته‌اند و با این کارها نشان می‌داده‌اند که ایشان را می‌فهمند و مشفقانه دوستدار سعادت ایشان‌اند.

 مهم‌ترین وظیفه‌ای که اکثر این مردان منزّه برای خود قائل بوده‌اند، عبارت بوده است از «زاویه‌نشینی» و «لقمه‌پرهیزی» و «ملامت رند شراب‌خواره» و اجتناب از رفت‌وآمد با این طایفه. به مریدان آبرومندشان نیز می‌آموخته‌اند که از گذار به اماکن مشکوک و دوستی با افراد مشکوک بپرهیزید. چون مردم هرکسی را در هر جایی که ببینند به اهل همان‌جا منسوبش می‌نمایند و این برای سلامت نفس و نام نیک شما زیان دارد؛ اما حافظ از این جمله نیست. هیچ‌گاه «جامۀ کس سیه و دلق خود ازرق»16 نکرده است و ابراز می‌داشته که:

مرا که نیست ره و رسم لقمه‌پرهیزی

 

چرا ملامت رند شراب‌خواره کنم
                      (حافظ، 1320، ص. 241)

 

بلکه از فحوای مضمر و صریح اشعارش و نیز آنچه تذکره نویسان راجع به او گفته‌اند بر می‌آید که او هیچ‌گاه جزو مشاهیر «تصدیق‌دار» و «خوش پرستیژ» و بالانشین نبوده است. اگر نامی داشته از جمع همان طایفه آلوده به ننگ (رندان) اخذ کرده و اگر ننگی داشته از نام و نام‌آوری‌های دروغین بوده است:

از ننگ چه گویی که مرا نام ز ننگ است

 

وز نام چه پرسی که مرا ننگ ز نام است
                      (حافظ، 1362، ص. 110)

 

او به دنبال انسان است و ارتباط و همدلی و مهرورزی نسبت به او. اگر چه عارف است و باید در طلب وصال خدا باشد، وصل خدا را نه در خلوت بلکه در میان جماعت و از طریق وصل خلق نیز جست‌وجو می‌کند. هرجا که هست غرضش وصل انسان و از آن طریق وصل خداست:

غرض ز مسجد و میخانه‌ام وصل شماست

 

جز این خیال ندارم خدا گواه من است
                      (حافظ، 1362، ص. 124)

 

گویی در قلب اجتماع پر از جهل و تباهی رندان خراباتی زیسته است. با ایشان پیاله زده، با ایشان ملامت و بدنامی کشیده و با ایشان در سر خمار چشیده است. با این‌همه نه‌تنها از تمام آن ناموران خوش‌پرستیژ عصر خود عالم‌تر، زاهدتر، وارسته‌تر، هنرمندتر و کامل‌تر بوده است و چه‌بسا از برکت انفاس پاک قدسی‌اش برخی از همان بدنامان خوار و بی‌مقدار، قدیسان رفیع مرتبه‌ای شده‌اند.

 حافظ اگر دم از رندی زده در عالم واقع نیز رند بوده است؛ اما نه رند بازاری و نه رند ریایی، بلکه رند پارسا. امروز دیگر بر هر طفل راهی دبستان حافظ‌شناسی آشکار است که در شعر او شراب می‌تواند گذشته از تعبیر عرفانی‌اش به معنای همان شراب انگوری نیز باشد و معشوق نیز گذشته از خدا، می‌تواند یکی از همان سیه‌چشمان «بالابلند عشوه‌گر نقش باز»17 خطۀ فارس باشد و مطرب نیز همان چنگی با کرّوفر خرابات رندان؛ اما آیا در شعر صوفیان خانقاهی عصر او می‌توان نشانی از شراب انگوری، زن و موسیقی جست؟

 

2-4. رند لاابالی و رند بازاری در شعر حافظ

با دقت در شعر حافظ مشخص می‌شود که مفهوم رند در شعر وی کمتر به‌تنهایی آمده است. رند در نظرگاه این عارف وارسته همواره با عاشقی، مستی و طربناکی قرین و همراه بوده است. مفاهیم رند بازاری و بدنام لاابالی به‌عنوان فرومایه‌ترین و پست‌ترین موجوات، یعنی کسی که در بند هیچ آیین و مرام و اخلاقی نیست، تنها دوبار در شعر حافظ آمده است و عجیب آنکه هر دوبار نیز آن‌ها را به خود نسبت داده است.

کجا یابم وصال چون تو شاهی

 

من بدنام رند لاابالی
                      (حافظ، 1362، ص. 924)

 

نیز در این بیت می‌گوید:

چون من گدای بی‌نشان، مشکل بود یاری چنان

 

سلطان کجا عیش نهان با رند بازاری کند
                      (حافظ، 1362، ص. 388)

 

در این اشعار می‌بایست نکاتی را در نظر داشت؛ نخست از اینکه حافظ این مفاهیم را به‌عنوان پست‌ترین و فرومایه‌ترین صفات به هیچ‌کس نسبت نمی‌دهد، باید نتیجه گرفت که از نظر او کسی که تا این حد پست باشد وجود ندارد. خوبی و بدی در انسان‌ها نسبی است و بد مطلق وجود ندارد یا اگر وجود دارد دیگر انسان نیست؛ بلکه شیطانی است در لباس انسان. اما وقتی با کمال تعجب مشاهده می‌شود که این پست‌ترین صفات را به خود نسبت می‌دهد، باید توجه داشت که این انتساب در مقابله و مقایسه با مردم معمولی نیست، بلکه در مقابل معشوق خود، یعنی سلطان دل و جان خویش است که هم محبوب است، هم ممدوح است و هم معبود است. یعنی کمال خوبی و زیبایی و خیر مطلق. اگرچه حتی در مقابل مخلوق نیز چنین فروتنی‌هایی از حافظ عجیب نیست. چنان‌که در مواردی می‌گوید:

سیاه‌نامه‌تر از خود کسی نمی‌بینم

 

چگونه چون قلمم دود دل ز سر نرود
                      (حافظ، 1362، ص. 454)

 

نیز:

گفتی از حافظ ما بوی ریا می‌آید

 

آفرین بر نفست باد که خوش بردی بوی
                      (حافظ، 1362، ص. 968)

 

همچنین می‌آورد:

مگو دیگر که حافظ نکته‌دان است

 

که ما دیدیم و محکم جاهلی بود
                      (حافظ، 1362، ص. 438)

 

در مقابل صفات منفی و فرومایۀ رند در نظرگاه حافظ که وی چنان‌که از اشعارش برمی‌آید آن‌ها را تنها به خویشتن منتسب می‌سازد، رندِ با صفات مثبت را به خود و دیگران نسبت داده است که نشان از تواضع و فروتنی این شاعر وارسته و ژرف‌اندیش بوده و جهت فکری و جهان‌بینی حافظ و نیز مشی و منش شاعری وی را آیینه‌وار نشان می‌دهد. چنان‌که در این بیت حافظ با بیان ویژگیِ مثبت رند و حمایت از باده‌گساری به قیام علیه بنیان مذهبی عصر خود و نیز زاهدان ریایی برمی‌خواهد:

حافظا می خور و رندی کن و خوش باش ولی

 

دام تزویر مکن چون دگران قرآن را
                       (حافظ، 1362، ص. 34)

 

نیز در بیتی دیگر حافظ، رند را در معنیِ آگاه به اسرار می‌آورد. راز درون پرده‌ای که زاهد نمی‌تواند به آن پی ببرد و تنها رند قادر به کشف آن است:

راز درون پرده ز رندان مست پرس

 

کاین حال نیست صوفی عالی‌مقام را
                       (حافظ، 1362، ص. 30)

 

نیز در بیت زیر، حافظ رندان را در بیان صفت وارستگیِ‌شان آورده و به نوعی خود در میان بینی و دیگر میان بینی در این بیت حس می‌شود و گویا شاعر خود را سرحلقۀ رندان وارسته می‌داند:

عیب رندان مکن ای زاهد پاکیزه‌سرشت

 

که گناه دگری بر تو نخواهند نوشت
                      (حافظ، 1362، ص. 172)

 

همچنین در بیت زیر معنی و صفت مستغنی و بی‌نیاز بودن رندان بیان شده است. انسانی که از تعلقات خویش گذشته و به مبارزه با انتقادات زاهدان می‌پردازد:

ساقی به بی‌نیازی رندان که می بده

 

تا بشنوی ز صوت مِغنی هُوَالغَنی
                      (حافظ، 1362، ص. 956)

 

منظور حافظ از مصراع دوم بیتِ یادشده آن است که صدای آوازخوان نیز از بی‌نیازی رندان حکایت می‌کند و می‌گوید: رندان، وارسته و بی‌نیازند.

 نیز معانی و صفات مثبت دیگری را حافظ در بیان واژۀ رند، به خود و دیگران منتسب می‌سازد. چونان بلاکشی:

نازپرورد تنعّم نبرد راه به دوست

 

عاشقی شیوۀ رندان بلاکش باشد
                      (حافظ، 1362، ص. 326)

 

فروتنی:

زاهد غرور داشت سلامت نبرد راه

 

رند از سر نیاز به دارالسلام رفت
                      (حافظ، 1362، ص. 184)

 

عیاری:

نیست در بازار عالم خوش‌دلی ور زانکه هست

 

شیوۀ رندی و خوش‌باشی عیّاران خوش است
                      (حافظ، 1362، ص. 104)

 

بی‌توجه به سود و زیان:

نام حافظ رقم نیک پذیرفت ولی

 

پیش رندان رقم سود و زیان این‌همه نیست
                      (حافظ، 1362، ص. 166)

 

ولی:

رندان تشنه‌لب را آبی نمی‌دهد کس

 

گویی ولی‌شناسان رفتند از این ولایت
                      (حافظ، 1362، ص. 202)

 

آزادگی و انسانیت:

رندی آموز و کرم کن که نه چندان هنر است

 

حیَوانی که ننوشد می و انسان نشود
                      (حافظ، 1362، ص. 456)

 

عاشق، مست، گناهکار:

من ار چه عاشقم و رند و مست و نامه‌سیاه

 

هزار شکر که یاران شهر بی‌گنهند
                      (حافظ، 1362، ص. 408)

 

مخالف مصلحت:

رند عالم‌سوز را با مصلحت‌بینی چه کار

 

کار ملک است آنکه تدبیر و تأمّل بایدش
                      (حافظ، 1362، ص. 558)

 

2-5. تواضع و نسبیت اخلاق در شعر حافظ

فروتنی و رعایت اخلاق در زمرۀ برجسته‌ترین صفات انسانی شمرده می‌شود. حافظ ازجمله شاعرانی است که عمده‌ترین اصول اخلاقی او برآمده از اندیشه‌هایی است که در لفافۀ عرفان خاص وی پیچیده شده است. به دیگر سخن، اخلاق و اخلاق‌گرایی از کلیدی‌ترین عنصر رمزگشایی شعر حافظ به شمار می‌آید و به سرشت وی برمی‌گردد. خواجه بارها بر این مهم -که شیوۀ مرضیۀ سلوک عرفای بزرگ ماست- تأکید داشته و می‌گوید: «حافظ افتادگی از دست مده زان که حسود / عِرض و مال و دل و دین در سر مغروری کرد» (حافظ، 1362، ص. 286). بااین‌همه، مطابق جستار و پژوهش حاضر و باتوجه‌به رسالت شعر حافظ، وی، رندِ با صفات مثبت را به خود و دیگران نسبت داده، درحالی که رندِ با صفات منفی را تنها به خویشتن منتسب می‌سازد که نشان از تواضع و فروتنی این شاعر وارسته و ژرف‌اندیش داشته و حافظ را بَر منش نیک، اخلاقمند و آزاده نشان می‌دهد.

 

 

  1. نتیجه

حافظ مایۀ فخر و افتخار عالم شعر و ادب فارسی و سخن‌سرای ممتاز همۀ ادوار تاریخی است که در دیوان گرانقدر او هیچ‌یک از تعابیرش به اندازۀ رند، گفت‌وگوهای فراوان پدید نیاورده است. چنان‌که مشاهده می‌شود هیچ اصطلاحی نیز به اندازۀ رند در دیدگاه پژوهشگران زبان و اندیشۀ حافظ، روشن و بی‌نیاز از پژوهش نبوده و از نظرها پنهان نمانده است. ازاین‌روست که هرچه در این زمینه به شرح و بسط پرداخته شود، باز جانِ کلام ناگفته خواهد ماند و سرانجام به آن لطیفۀ وصف‌ناشدنی بر خواهیم خورد. در این‌باره داوری سخت دشوار می‌نماید؛ زیرا گاه برخی از پژوهشگران ممتاز نیز به همین راه رفته و در بهترین حالت به دانش و دریافت خود بسنده کرده و خود را از مراجعه به فرهنگ‌های فارسی بی‌نیاز دانسته‌اند. حافظ اگر دم از رندی می‌زند در عالم واقع نیز رند بوده است؛ اما نه رند بازاری و نه رند ریایی، بلکه رند پارسا. حافظ در غزل‌های خویش شخصیتی را از رند به تصویر می‌کشد که سبب دگردیسی معنایی و تحوّلی ژرف و بنیادی در مفهوم آن در فکر و فرهنگ صوفیانه می‌شود. با این گسست،  شخصیت رند که پیش از آن در فرهنگ و ادبیات و در میان اقوال مردم با صفت‌های منفیِ بسیار به‌عنوان یک گروه اجتماعی ضدِ هنجارهای اجتماعی معرفی می‌شد، از چنین  شخصیتی، نمونه‌ای از یک انسان کامل، متعالی و وارسته پیشِ چشم مخاطب عرضه می‌کند.  شخصیتی که از تمامی مدل‌های انسانِ کاملِ صوفیانه فراتر می‌رود و آزاداندیشانه‌تر است. دیگر آنکه با دقتی ژرف و شگرف در شعر حافظ مشخص می‌شود که مفهوم رند در شعر وی کمتر به‌‎تنهایی آمده است.

رند در نظرگاه حافظ شیرازی همواره با عاشقی، مستی و طربناکی قرین و همراه بوده است. مفاهیم رند بازاری و بدنام لاابالی به‌عنوان فرومایه‌ترین و پست‌ترین موجوات، یعنی کسی که در بند هیچ آیین و مرام و اخلاقی نیست، تنها دوبار در شعر حافظ آمده و عجیب آنکه هر دوبار نیز آن‌ها را به خود نسبت داده است. البته گفتنی است هنگامۀ آنکه حافظ پست‌ترین صفات رند را به خود نسبت می‌دهد، باید توجه داشت که این انتساب در مقابله و مقایسه با مردم معمولی نیست، بلکه در مقابل معشوق خود، یعنی سلطان دل و جان خویش است که هم محبوب و هم ممدوح است و هم معبود. یعنی کمال خوبی و زیبایی و خیر مطلق. اگرچه در مقابل مخلوق نیز چنین فروتنی‌هایی از حافظ عجیب نیست. در مقابل صفات منفی و فرومایۀ رند، حافظ، رندِ با صفات مثبت را به خود و دیگران نسبت داده است که نشان از تواضع و فروتنی این شاعر وارسته و نیک‌اندیش داشته و حافظ را بَر منش نیک، اخلاقمند و آزاده نشان می‌دهد.

 

پی‌نوشت‌ها

1. ما نه رندان ریاییم و حرفان نفاق

 

آن ‌که او عالم سرّست بدین حال گواست
                       (حافظ، 1362، ص. 66).

 
  1. شراب و عیش نهان چیست؟ کار بی‌بنیاد (حافظ، 1362، ص. 210).
  2. زدیم بر صف رندان و هر چه بادا باد (حافظ، 1362، ص. 210).

4. کجا یابم وصال چون تو شاهی

 

من سرمست رند لاابالی
                     (حافظ، 1362، ص. 924).
  1. زدیم بر صف رندان و هر چه بادا باد (حافظ، 1362، ص. 210).

6. مرا روز ازل کاری به ‌جز رندی نفرمودن

7. واعظان کاین جلوه در محراب و منبر می‌کنند

 

هر آن قسمت که آنجا رفت از آن افزون نخواهد شد
                          (حافظ، 1362، ص. 338).

چون به خلوت می‌روند آن کار دیگر می‌کنند
                          (حافظ، 1362، ص. 404)

در برخی نسخ به جای واعظان، زاهدان ذکر شده است.

8. دعای صبح و آه شب کلید گنج مقصود است

9. حافظا در کنج فقر و خلوت شب‌های تار

10. مرا گر تو بگذاری ای نفس طامع

11. لب از ترشّح می پاک کن ز بهر خدا

12. مرا که نیست ره و رسم لقمه‌پرهیزی

 

بدین راه و روش می‌رو که در دلدار پیوندی
                     (حافظ، 1362، ص. 878).

تا بُوَد وردت دعا و درس قرآن غم مخور
                     (حافظ، 1362، ص. 516).

بسی پادشاهی کنم در گدایی
                     (حافظ، 1362، ص. 982).

که خاطرم به هزاران گنه موسوس شد
                     (حافظ، 1362، ص. 342).

چرا ملامت رند شراب‌خواره کنم
                     (حافظ، 1320، ص. 241).
  1. (حافظ، 1320، ص. 241).

14. زبان کلک تو حافظ چه شکر آن گوید

15. دوش در خواب چنان دید خیالم که سحر
بسته بر آخور او استر من جو می‌خورد
هیچ تعبیر نمی‌دانمش این خواب که چیست

16. ما نگوییم بد و میل به ‌ناحق نکنیم

17. بالابلند عشوه‌گر نقش‌باز من

 

که گفتۀ سخنت می‌برند دست ‌به ‌دست
                       (حافظ، 1362، ص. 56).

گذر افتاد بر اسطبل شهم پنهانی
تیزه افشاند به من، گفت مرا میدانی؟
تو بفرمای که در فهم نداری ثانی
                 (حافظ، 1320، قطعات 374).

جامۀ کس سیه و دلق خود ارزق نکنیم
                     (حافظ، 1362، ص. 758).

کوتاه کرد قصّۀ زهد دراز من
                     (حافظ، 1362، ص. 800).

 

References

Abdulkarimi, S., & Mesgarian, P. (2019). Semantics of the concept of love in the lyric poems of Saadi and Hafez in the framework of cognitive semantics and perceptual criticism. Literary Textual Studies, 24(83), 223-256. https://ltr.atu.ac.ir/article_9537.html [In Persian]
Anvari, H. (2002). The great language of speech. Markaz. [In Persian]
Ashouri, D. (2002). Mysticism and Randi in Hafez's poetry: A reconsideration of Hafez's ontology. Markaz. [In Persian]
Beyhaqi, A. (1995). History of Beyhaqi (A. A. Fayyaz, Ed.). Elm Publication. [In Persian]
Hafez Shirazi, S. M. (1941). Divan of Hafez (M. Qazvini & Q. Ghani, Eds.). Zavar. [In Persian]
Hafez Shirazi, S. M. (1983). Divan of Hafez (P. Natel Khanlari, Ed., Vols. 1 & 2). Kharazmi. [In Persian]
Hafez Shirazi, S. M. (2008). Divan of Hafez (S. M. Ghodsi, Ed.). Cheshme. [In Persian]
Irani, M., & Mansouri, Z. (2012). Examining and comparing the attributes of rand and randane themes in the poems of Hafez Shirazi and Shah Nematollah Vali. Persian Poetry and Prose Stylistics (Bahar Adab), 3, 1-13. https://www.bahareadab.com/pdf/462.pdf [In Persian]
Latif Talebi, A. (1965). The concept of Rand and Randi in Hafez's poetry. Persian Sugar Magazine, (16). https://www.ensani.ir/fa/article/283463 [In Persian]
Mazarei, F. (1994). Randi in Hafez's poetry. Kavir Publications. [In Persian]
Moein, M. (1996). Persian dictionary (Vol. 2). Tehran. [In Persian]
Moradi Firouz, S., & Mohammadi, A. (2023). Analysis of the concept of rand in Hafez’s sonnets based on the theory of conceptual fusion. Journal of Comparative Linguistic Research, 13(2), 155-176. https://doi.org/10.22084/rjhll.2024.28171.2283 [In Persian]
Mortazavi, M. (2009). The school of Hafez (Vols. 1 & 2). Tos. [In Persian]
Mozaffari, R. (2021). Hafez’s self-mutilations. Interpretation and Analysis of Persian Language and Literature Texts (Dehkhoda), (13), 343-359. https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/1816248 [In Persian]
Nafisi, A. (1964). Nafisi's dictionary (Vol. 3). Amir Kabir. [In Persian]
Salimi, H. (2024). A new understanding of the linguistic skills of Hafez. Literary Arts Journal, 16(3), 135-150. https://doi.org/10.22108/liar.2024.140904.2364 [In Persian]
Serwatian, B. (2005). Randaneh poetry in the ghazal divan of Khajeh Hafez Shirazi. Hafez Magazine, (19), 68-72. https://ensani.ir/fa/article/202338 [In Persian]
Yamini, H., & Aqdai, T. (2018). Reflection of the manifestations of mystical love in Hafez’s poetry. Islamic Mysticism, 15(57), 353-377. https://www.sid.ir/paper/191379/fa [In Persian]
Zare, N., & Fereshteh-Hekmat, F. (2019). The concept of Rand and Rand-likeness from the perspective of Hafez’s sonnets in Bahram Bayzai’s three puppet plays. Comparative Literature Research, 7(4), 53-69. https://dor.isc.ac/dor/20.1001.1.23452366.1398.7.4.5.9 [In Persian]
Zarrinkoob, A. (2007). From the alley of Rendan: About the life and thought of Hafez. Sokhan Publications. [In Persian]
Zohrehvand, S. (2011). Love and drunkenness in the poetry of Ibn Farez and Hafez. Comparative Literature Research Journal, (3), 51-82. https://ensani.ir/fa/article/349724 [In Persian]
 

Files

Share

How to cite

Statistics