استعاره مفهومی آیۀ نور در قرآن

1- مقدمه

یکی از آیات بحث‌انگیز با ظرفیت تفسیرپذیری بالا در قرآن-که بسیاری از محقّقان و مفسّران را به ارائۀ نظر واداشته آیۀ 35 سورۀ نور است. معنای ظاهری آیه، نوعی تشبیه و با توجّه به معادل‌‌های نور در قرآن، نوعی استعارۀ مفهومی را در قالب کلان استعاره نشان‌‌ می‌دهد. از سوی دیگر، بنای تشبیه و استعاره در این آیه، تشبیه امری معقول و انتزاعی به محسوس نیست؛ زیرا الله واقعیت مسلّم و جاودانۀ عالم است که اگرچه نامحسوس است، وجود خارجی دارد و فرض امر مجّردِ صرف برای «الله» نادرست است. به عبارت دیگر، مستعارٌله حقیقت ساری و جاری در زندگی ماست که از شدّت ظهور پنهان است و خود به‌ناچار از زبانی استعاری برای معرفی خود بهره‌‌ می‌گیرد. در این آیه، برخلاف استعاره‌‌های دیگر در حوزۀ بلاغت، مستعارٌله اَجلی از مستعارٌمنه است. از سوی دیگر، این آیه به نظریۀ معاصر استعاره که یک وجه آن جهانی بودن استعاره‌‌ها، به دلیل تجربه‌‌های مشترک آدمیان است، نزدیک‌‌ است؛ زیرا کل هستی‌‌های محسوس و نامحسوس را حقیقت روشن الهی فرا گرفته است، حتّی اگر عدّه‌ای کورکورانه این نور آشکار را انکار کنند.

نظریّه‌‌های جدید ادبی بر پایۀ یک نوع دادوستد علمی بین ادبیات و سایر رشته‌‌های علوم انسانی یا علوم تجربی شکل‌‌ می‌پذیرد. شناخت ارتباط بین علوم بلاغی، زبان‌‌‌شناسی، دستور زبان و نقد ادبی اجتناب‌ناپذیر است. بعضی از واژه‌‌هایی که بر مفاهیم خاصی در یک حوزۀ شناختی دلالت دارند، با اندک تفاوت‌‌هایی به حوزه‌‌های شناختی دیگر تسرّی پیدا کرده، نگرش‌‌های جدید‌‌ می‌آفرینند. یکی از این واژه‌‌ها «استعاره» است که در علم بلاغت سنّتی، ارسطو با نوشتن «فنّ شعر»، آغازگر طرح آن در قالب آرایۀ ادبی بوده است و در کتب بلاغت از گونه‌‌های متفاوت استعاره در اسم یا فعل و بیان شواهدی از آنها سخن به میان آمده است؛ ولی به هیچ وجه، این واژه معنایی گسترده که تمام فعالیت‌‌های فکری، نوشتاری، گفتاری و رفتاری را در بر گیرد، دانسته نشده است. یاکوبسن نشان داد که برخلاف تفکر ارسطویی، استعاره فقط زبانی نیست بلکه در سایر حوزه‌‌های هنری، فرهنگی، زندگی فردی، گفتمان‌‌های اجتماعی و...نمود پیدا‌‌ می‌کند. جورج لیکاف و مارک جانسون نیز بر مبنای زبان‌‌‌شناسیِ شناختی به استعاره‌‌ می‌نگرند و در کتاب استعاره‌‌هایی که با آن زندگی‌‌ می‌کنیم آن را یک پدیده گسترده و انکارناپذیر در زندگی کلامی و رفتاری آدمیان تعریف‌‌ می‌کنند Lakoff & Johnson, 1980: 3)). به عبارت دیگر، کنش‌‌های کلامی و رفتاریِ استعاری که همسویی دارند، از یک مفهوم استعاری مرکزی یا کانونی (کلان استعاره) سرچشمه‌‌ می‌گیرند، که اصطلاحاً «استعاره مفهومی»‌‌ می‌گویند. افزون بر این، بر روابط کلامی روزمره، نوشتارهای خبری، کتب ادبی، حتّی کتاب آسمانی قرآن نیز‌‌ می‌تواند در حدّ اعلایی زمینه‌ساز جست‌و‌جوی این استعاره‌‌های مفهومی باشد؛ هرچند که قرآن آغازگر شکوفایی علوم بلاغی در حوزۀ سخنوری و تدوین بوده است.

اگرچه پژوهشگران بلاغت قرآنی به گونه‌‌های متفاوت تشبیه، استعاره، مجاز، کنایه و تمثیل را در قرآن جست‌وجو کرده‌اند، شاید بهتر باشد که زبان همه آیاتی را که مصادیق این گونه‌‌ها هستند، تحت عنوان زبان کلی استعاری قرار دهیم؛ زیرا «برمبنای نگرگاه  شناختی، سازوکار استعاره‌سازی ذهن، حاصل فرایند انگاشتن چیزی به جای دیگر است» (فتوحی، 1391: 322). از این رو، شاید بی اساس نباشد که سبک قرآن را در اینگونه آیات، سبکی استعاری تلقی کنیم. شایان ذکر است که هدف نگارنده از این جستار، تطبیق نظریه‌‌های جدید با قرآن و تأیید آنها نیست؛ زیرا ساحت مقدّس کلام آسمانی از اینگونه تلّقی‌‌ها و فرض گرفتن‌‌ها منزّه و مبرّی است و چنانکه اشاره شد، خود سرچشمه جوشان دانش‌‌ها، شناخت‌‌ها و دریافت‌‌های جدید است؛ ولی گاه ارتباط تنگاتنگ و نامحسوس خرده‌استعاره‌ها در قرآن با کلامی استعاره‌ای، طرح‌وارۀ استعاره مفهومی را در ذهن مخاطب تداعی‌‌ می‌کند که از سر اضطرار آن را دنبال‌‌ می‌کند. از سوی دیگر، قرآن برخلاف دیگر متون، از یک سو متنی است «خوانا»؛ (متنی که خواننده را به بازنمایی معنایی واحد رهنمون‌‌ می‌سازد)، و از سوی دیگر «نویسا»؛ (متنی با زبانی بی پایان و متکثّر که تعیّن ناپذیر است.)، (ر.ک: یادداشت‌‌ها) و شاید بر اساس تقسیم‌بندی آیات به محکمات و متشابهات، بتوان آیات محکم را به گونه‌ای «خوانا» و آیات متشابه را «نویسا» به شمار آورد.

دیدگاه شناختیان که استعاره را فاقد کذب و دروغ و ضرورت اجتنات‌ناپذیر زندگی تلّقی‌‌ می‌کنند، شاید دریافت مفهوم واقعی زبان استعاری قرآن را ساده‌‌تر کند. برمبنای تفکر علمای بلاغت کلاسیک، اگر استعاره صرفاً یک آرایۀ ادبی با گونه‌‌های متفاوت خود برای زیبا‌سازی کلام به شمار رود، این سخن مشهور «احسنه اکذبه» کاملاً منطقی به نظر‌‌ می‌رسد، ولی با نگرگاه شناختیان که استعاره از حوزه بلاغت به گسترۀ زبان، تفکر و زندگی راه‌‌ می‌یابد و مفهومی کلی‌‌تر پیدا‌‌ می‌کند، پذیرش بسیاری از استعاره‌‌های قرآنی خردمندانه‌تر‌‌ می‌شود. مضامین بعضی از آیات قرآن در کتب آسمانی عهد عتیق و جدید نیز با ساختاری تقریباً مشابه آمده است؛ ولی بعضی از آیات منحصر به خود قرآن و بی‌سابقه هستند؛ ازجمله آیۀ 35 سوره نور که شارح اصول کافی در اهمّیّت آن‌‌ می‌نویسد: «این آیه از نظر سوق عبارت و جمله‌بندی و طرح موضوع یکی از ابتکارات معجزمآب قرآن است. این مضمون و این معانی نه در کلمات حکمای سلف، نه در مضامین اشعار و خطب ملت‌‌ها، نه در تعبیرات کتب عهد عتیق و جدید و در نتیجه در هیچ میدان تعبیری سابقه نداشته و باید اعتراف کرد که فوق تفکر و اندیشۀ معمولی بشر و خصوص عرب است» (کلینی، 1382: 1/375).

پرسش اصلی این است که آیا در این آیه خداوند به نور تشبیه شده است یا کاربرد استعارۀ نور برای ذات باری‌تعالی جایز است یا نه؟ در قرآن از یک سو بر اساس آیه «لیس کمثله شیءٍ» خداوند شبیه و نظیر ندارند (ر.ک: یادداشت‌‌ها) و از سوی دیگر، واژه‌‌هایی در معنای استعاری به او نسبت داده‌‌ می‌شود که اگر چنانچه تنها به مفهوم ظاهری آنها اکتفا شود، مخاطب گرفتار مفاهیم به ظاهر متناقض‌‌ می‌شود؛ ولی با علم و آگاهی به ماهیّت توصیف‌ناپذیری خداوند و توجه به معانی استعاری واژگان و تفکیک و تقسیم‌بندی آیات به محکم و متشابه، این ابهامات برطرف خواهند شد؛ مثلاً در آیه «صبغة‌الله وَ مَن اَحسَنُ مِنَ‌الله صبغةً و نحن له عابدون» (138/ بقره) برای خداوند صبغه یا رنگ در معنای ظاهری، قائل شده است که البته در معارضه با یهود و نصاری و اثبات برتری دین حنیف ابراهیم (ع) این آیه ذکر‌‌ می‌شود. چنانچه علّامه طباطبایی‌‌ می‌فرمایند: «منظور از «صبغه» در این آیه ایمان است؛ یعنی این ایمان رنگ الهی است برای ما و بهترین رنگ‌‌هاست، نه مانند رنگ یهودیت و نصرانیت که از دستورات دین خود منحرف شده‌اند» (طباطبایی، 1363: 1/436). در تفسیر قمی از یکی از آن دو بزرگوار امام  صادق و باقر (علیهما‌السلام) و در معانی‌الاخبار از امام صادق (ع) در تفسیر «صبغة‌الله» نقل شده که فرمودند: «این رنگ همان اسلام است» (همان: 439).

در زمینۀ اطلاق کلمه نور به ذات باری تعالی، دو نگرگاه وجود دارد: «نگرش کسانی که مراد از نور را همین نور حسی‌‌ می‌دانند و چون اطلاق نور بر ذات باری تعالی محال است، آن را از باب مجاز و تشبیه و مانندنمایی تفسیر کرده‌اند. دوم دیدگاه فیلسوفان و عارفانی که مراد از نور را نور حقیقی و بسیطی‌‌ می‌دانند که «الظاهر بذاته و‌المظهر لغیره» به خودی خود روشن و روشنی‌بخش غیر است. از این رو، دو رویکرد، مجاز و مانند‌نمایی و رویکرد حقیقت‌نمایی راجع به نور در این آیه وجود دارد» (لطفی، 1383: 28). مولانا در شمار گروه اول است؛ زیرا در باور او خداوند از سر ناچاری استعارۀ نور را برای خود به کار برده است وگرنه بر مبنای آیۀ «لیس کمثله شیء» جای هیچ‌گونه تشبیه  و استعاره برای تعریف او نیست:

از طرفی، حتّی اگر مبنای تشبیه در آیه (35/نور) را بپذیریم و نیز نور را ذاتی به شمار آوریم نه عَرَضی، باز هم این نور بی‌بدیل و بی‌مانند است، چنانکه پیامبر اکرم (ص)‌‌ می‌فرمایند: «یا نور‌النور، یا منوّر‌النور، یا مدّبر‌النور، یا مقدّر‌النور، یا نورکلّ نور، یا نوراً قَبل کلّ نور، یا نوراً بعد کلّ نور، یا نوراً فوق کلّ نور، یا نوراً لیس کمثله نور» (مجلسی، بی تا: 14/390).

در این جستار، نگارنده بر آن است تا رویکرد سومی را بر این موضوع عرضه کند که شاید به لحاظ ماهیت تأویل‌پذیری و تکثر معنایی آیات و دعوت قرآن به تدّبر و تعقّل مخاطبانش، متهم به گزاف‌گویی در ساحَت مقدّس کلام الهی نشود. این رویکرد، اطلاق نور به ذات باری‌تعالی از باب استعارۀ  مفهومی است. بدین معنا که البته «نور» اوّل در این آیه به هیچ وجه حسی نیست؛ ولی به لحاظ معادل‌‌های نور در قرَآن که فهم و درک این آیه را تسریع‌‌ می‌بخشند؛‌‌ می‌توان آن را استعاره‌ای مفهومی در نظر گرفت که با معادل‌‌های خود یک طرح‌وارۀ شبکه‌ای تشکیل دهند. این تکثّر معادل‌‌های نور و ماهیّت چیدمان واژه‌‌های مشکوة، مصباح، زجاجیه .... در این آیه، وصف‌ناپذیری ذات باری تعالی را به وضوح نشان‌‌ می‌دهد.

پرسش‌هایی که در تعمّق نسبت به این آیه با رویکرد ادبی و بلاغی مطرح‌‌ می‌شود، بدین‌گونه است:

1- آیا زبان ادبی بشری با زبان قرآن که در اوج اعجاز ادبی و بلاغی است، همسانی و مشابهت دارد؟ 2-استعاره در قرآن چه جایگاهی دارد؟ 3-استعاره مفهومی نور در قرآن چه طرح‌واره‌ای دارد؟

پژوهش‌‌های مرتبط با این بحث چندین مقاله است که به بعضی اشاره‌‌ می‌گردد: -مقالۀ «استعاره‌‌های مفهومی در تفکر دینی» که به تأثیر نظریۀ استعاره مفهومی در تفکر دینی و حوزۀ فهم مفاهیم و گزاره‌‌‌های دینی پرداخته است (قائمی‌نیا، 1388: 184-159)-مقالۀ «استعاره‌‌های مفهومی در قرآن از منظر زبان‌‌‌شناسی شناختی»؛ کاوشی مبسوط راجع به استعاره‌‌های مفهومی گیاه در آیات قرآن و انطباق آنها با مراحل مختلف زندگی انسان است که طرح‌واره‌‌های تصویری بنیادی‌‌تری را با نگاه معاصر به استعاره، ارائه‌‌ می‌کند‌‌‌ (هوشنگی و سیفی، 1388: 34-9)- مقالۀ «استعاره مفهومی نور در دیوان شمس» بر مبنای نظریۀ شناختی استعارۀ معاصر، استعاره مفهومی «معرفت بصری» است و استعاره مفهومی ذهن مولانا که «جهان غیب نور است» نور را به مثابۀ خدا، انسان کامل، مکان، خوارک، هدایت، ..... به عنوان خرده‌استعاره تجزیه و تحلیل‌‌ می‌کند (بهنام، 1389: 114-91) - مقالۀ «استعاره‌‌‌های جهتی قرآن با رویکرد شناختی» براساس پاسخ به این پرسش‌‌ها نوشته شده است که استعاره‌‌های جهتی قرآن (تقابل‌‌های بالا یا پایین، جلو یا پشت، راست یا چپ، مرکزی یا حاشیه‌ای) چگونه مفاهیم انتزاعی- معنایی قرآن را نشان‌‌ می‌دهند و تا چه اندازه با تجربه‌‌های روزمرۀ انسان در زندگی مطابقت دارند؟ (کرد زعفرانلو و حاجیان، 1389: 116)- مقالۀ «پیوندهای میان استعاره و ایدئولوژی» نشان‌‌ می‌دهد که استعاره‌‌ها‌‌ می‌توانند با «برجسته‌سازی»، «کمرنگ‌سازی» و «پنهان‌سازیِ» ویژگی‌‌های مشخصی از یک مفهوم، چشم‌انداز تازه‌ای از واقعیت را در خدمت ایدئولوژی قرار دهند و به بقا و مشروعیت روابط قدرت در جامعه کمک کند‌‌‌ (شهری، 1391: 64).

در قرآن اکثر استعاره‌‌هایی که در حوزۀ شناخت توحید هستند، آشکار کردن حقیقتی ذاتاً برجسته و بی‌نیاز از اثبات و برجسته‌سازی، کمرنگ‌سازی و پنهان‌سازی است. از این رو، استعارۀ مفهومی مورد نظر ما در حوزۀ مقاله مذکور قرار‌‌ نمی‌گیرد.

2- جایگاه آرایه‌‌‌های ادبی درقرآن

یکی از ابعاد اعجاز قرآن، زیبایی بلاغی واژه‌‌ها، عبارات و نحوۀ چیدمان آنها جهت تفهیم حقایق گران‌سنگ به مخاطبان است. زبان رمزی و نمادین اگر حاصل خلاقیّت ذهنی بشری باشد، عمدتاً آمیخته با تخیّلات و مفاهیم غیرواقعی است. در واقع، تصرف شاعر یا نویسنده در واقعیت‌‌ها به زبان هنری برای زیباسازی کلام است که «هیچ ربطی به صدق و کذب منطقی در عبارات و گزاره‌‌های منطقی ندارد» (حسینی خراسانی، 1383: 12-11). ولی زبان رمزی و نمادین قرآن مبرّی از هر نوع تخیّلات غیرواقعی و کذب و مجاز است و اگر زیبایی‌‌های ادبی در زبان بشری مخاطب را از واقعیت دور‌‌ می‌کند، زیبایی‌‌های ادبی قرآن، آدمی را هرچه بیشتر به واقعیّت و حقیقت نزدیک‌‌ می‌کند.

بحث راجع به جایگاه آرایه‌‌های ادبی در قرآن نیاز به یک مقدمه دارد که به اجمال ارائه‌‌ می‌شود. همیشه بین دانشمندان علوم قرآنی در مورد این موضوع که آیا زبان قرآن صریح، شفّاف و بیانگر واقعیت‌‌هاست یا رمزی، نمادین و تمثیلی است، اختلاف نظر بوده است‌‌‌ (ر.ک: یادداشت‌‌ها). مثلاً راجع به زبان داستان حضرت آدم و اغوای او توسط شیطان، آیت‌الله جوادی آملی بر این نظر است که زبان قرآن تمثیلی است و «مراد از تمثیل این نیست که قصّه‌ای ذهنی که اصلاً مطابق خارجی واقعی نداشته باشد، به صورت داستانی نمادین ارائه گردد، بلکه بدین معناست که حقیقتی معقول و معرفتی غیبی که وقوع عینی یافته، به صورت محسوس بازگو شده است. تمثیلی بودن امر به سجده، به این معنا نیست که اصل دستور سجده واقع نشده و به عنوان داستانی تخیّلی و نمادین بازگو شده و ساخته و پرداخته ذهن است، بلکه نحوۀ تمثیل به این معناست که حقیقتی معقول و معرفتی غیبی به صورت محسوس و مشهود بازگو شده است» (جوادی آملی، 1378: 3/224).

ولی آیت‌الله معرفت بر نمادین بودن داستان آفرینش حضرت آدم (ع) تأکید کرده است و‌‌ می‌فرماید: آیۀ شریفۀ «وَ اِذ قالَ ربُّک لِلملائکةِ اِنّی جاعِلٌ فی‌الارضِ خلیفه ً...»، تعبیری است رمزی از شأن انسان به صورت عام که افزون بر آدم (ع) شامل همۀ انسان‌‌ها در زمین ‌‌ می‌شود و بیانگر آن است که انسان موجودی شگرف است که ذات او از قدرتی والا برخوردار است» (معرفت، 1415 به نقل از کبیری: 17).

این گروه که از پذیرفتن آرایه‌‌‌های ادبی در قرآن ابایی ندارند، دلایلی نیز بر اثبات مدّعای خود ارائه‌‌ می‌کنند؛ مثلاً سیوطی برای استعاره‌های قرآنی سه دلیل بیان‌‌ می‌کند: آشکار شدن آنچه خفی و ناپیداست، برای حصول مبالغه  یا مجموع اینها‌‌‌ (سیوطی به نقل از علوی‌مقدم، 1355: 397). از نظر این گروه  بی‌توجّهی به معنای حقیقی واژه‌‌های استعاری در قرآن چه بسا سبب گمراهی عدّه‌ای شود؛ مثلاً در آیۀ «الله یستهزیٌ بهم و یمّدهم فی طغیانهم یعمهون» (بقره /15)؛ یعنی خداوند آنان را استهزاء کند و بگذارد که در سرکشی خودشان سرگردان شوند؛ اگر ندانیم که نسبت استهزاء به خدای بزرگ دادن، از باب استعاره است، معنای آیه را خوب نفهمیده‌ایم؛ زیرا استهزاء به معنای سخریّه و استخفاف است «ولایجوز ‌الاستهزاء علی‌الله تعالی لانّه متعالٌ عن‌القبیح و‌السخریّه من باب‌العیب و‌الجهل»، استهزاء بر خداوند تعالی جایز نیست؛ زیرا او از انجام کار زشت و تمسخر به دلیل نبود نقص و نادانی (در او) منزّه است‌‌‌ (کشّاف، 1/65) که مقصود کیفر خداوندی است به استهزاء‌کنندگان که مجازات و سزای استهزای آنان همین است؛ زیرا در آیۀ قبلی گفته شده است: «و اذا لقوا‌الذین آمنوا قالوا امّنا و اذا خلوا ‌الی شیاطینهم، قالوا اِنّا معکم، انّما نحن مستهزؤن»،  زمانی که با کسانی که ایمان آورده‌اند ملاقات‌‌ می‌کنند،‌‌ می‌گویند ایمان آورده‌ایم؛ ولی زمانی که با انسان‌‌های شیطان‌صفت ملاقات‌‌ می‌کنند،‌‌ می‌گویند ما همراه شما هستیم و ما به استهزاءگیرندگان (مؤمنان) هستیم‌‌‌ (بقره /14)، (علوی مقدم، 1355: 402).

یا در آیۀ «صبغة‌الله و من احسن من‌الله صبغة و نحن له عابدون»‌‌‌ (بقره /138) اگر ندانیم منظور از رنگ خدا، دین خداوند است و منظور از رنگ همان ایمان محکم و استوار است که پایه‌‌‌های دین است، درست معنای آیه را نفهمیده‌ایم (همان: 5-4).

نمونۀ دیگر در آیۀ «و مکروا و مکرالله و‌اللهُ خیرُ‌الماکرین » (آل عمران/53) «که لفظ مکر برگرداندن کسی است از راه و هدف خود به طریق حیله و نیرنگ و‌‌ می‌دانیم که مکر بر خدا روا نیست. پس منظور کیفر و عقوبتی است که خداوند به سزای مکر و فریب به آنها‌‌ می‌دهد.... و جزای مکر را مکر نهادن، بر اساس آرایۀ مشاکله و تقابل الفاظ است»‌‌‌ (همان: 7-4).

از سوی دیگر، برخی احادیث لایه‌‌های متفاوت معنایی زبان قرآن را تأیید‌‌ می‌کند، از جمله حدیث امام صادق (ع): «کتاب‌الله عز ّو جلّ علی اربعة اشیاء: علی‌العبارة و‌الاشاره و‌اللطائف والحقایق؛ فالعباره للعوام و‌الاشاره للخواص واللطایف للاولیاء و‌الحقایق للانبیاء»‌‌‌ (الاصفهانی، 1407: 1/10)، کتاب خداوند عزّ و جلّ بر چهار بطن یا لایه تقسیم‌‌ می‌شود: عبارت، اشارت، لطایف و حقایق. عبارت برای عوام ، اشارت برای خواص، لطایف برای اولیاء و حقایق برای انبیاء است؛ یعنی استنباط و درک هر کدام از این لایه‌‌ها، به ظرفیّت علمی خاصی نیاز دارد که هر کدام از این افراد متناسب با میزان معرفت و شناخت خود به بطنی از قرآن راه‌‌ می‌یابند.

تیلیش فیلسوف مسیحی بر این باور است که: «تمام گزاره‌‌هایی که در رابطه با خدا مطرح‌‌ می‌شوند، معنای نمادین دارند، به جز گزارۀ «خدا خود وجود است» به معنای اینکه خدا قدرت وجودی است که در تمام موجودات قرار دارد و به آن‌ها قدرت وجود‌‌ می‌بخشد و بدون آن، وجود برای آنها امکان‌پذیر نیست. هرچیز دیگری غیر از این دربارۀ خدا بگوییم، سمبولیک است (عباسی، 1386 : 146).

در تفسیر آیه 35 سوره نور نیز بعضی از مفسرین و  علما به ساحت بلاغت نزدیک شده، یک نوع همانندنمایی یا تشبیه، تمثیل، استعاره بر معنای آن فرض گرفته‌اند، البته متفاوت با گونه‌‌هایی که در زبان ادبی بشری به کار‌‌ می‌رود و بعضی بر این باورند که آیه با توجه به تمثیل‌‌های آن، بزرگترین حقیقت هستی را در خود جای داده است. از این رو، توجّه به جنبه‌ای خاص از آن‌‌ نمی‌تواند بیان‌کنندۀ تمام حقیقت آن باشد و به ژرفای فهم مطلبی که آیه در صدد تبیین آن است، نایل آید... لذا اگر به حقیقت نور توجّه شود، نیازی نیست خود را به وادی مجازگویی و مانندنمایی بکشانیم‌‌‌ (لطفی، 1383: 58).

3- کارکردهای زبان قرآن

تبیین کارکردهای متنوّع آیات قرآن در حوزۀ علم معانی، وجه دیگر از اعجاز زبانی آن است. رومن یاکوبسن شش کارکرد برای زبان تعریف کرده است: «1- کارکرد ارجاعی[1] ‌‌2- کارکرد خطابی انگیزشی[2] 3- کارکرد احساسی[3] ‌‌4- کارکرد ارتباطی[4] 5- کارکرد شعری[5] 6- کارکرد فرازبانی» (یاکوبسن، 1981: 7-16).

نمونه‌های بعضی از این کارکردها در آیات قرآن بدین ترتیب است:

1-کارکرد ارجاعی: بیشتر آیاتی که راجع به تاریخ گذشتگان است، نظیر داستان اصحاب کهف یا ذوالقرنین، کارکرد ارجاعی دارند.

2-کارکرد خطابی (انگیزشی): «یا ایّها‌الانسان ما غرّک بربّک‌الکریم»‌‌‌ (انفطار/6)

3-کارکرد احساسی: «یا ایها‌الذّین اسرفوا علی انفسهم لا تقنطوا من رحمةالله .... »‌‌‌ (زمر/53)

4-کارکرد ارتباطی: «ما تلک بیمینک یا موسی قال هی عصای اَتَوَکأ علیها و اَهُشُّ بها غنمی»‌‌‌ (طه /18)

5-کارکرد فرازبانی: «الله نور‌السموات و‌الارض مثل نوره کمشکوة...»‌‌‌ (نور/35)

کارکرد شعری به هیچ وجه در آیات قرآن وجود ندارد، هرچند نظماهنگ جزء پایانی بعضی از آیات، شعرگونگی را در ذهن مخاطب تداعی‌‌ می‌کند و خداوند در آخرین آیۀ سورۀ شعرا، شاعران متعهد به ایمان و عمل صالح را تأیید کرده است، در عوض بیشتر آیات به لحاظ تفسیر و تأویل‌پذیری و با  وجود نزول به زبان قابل‌فهم بشری خصوصاً در توصیف حقایق غیرقابل بیان، کارکردی فرازبانی دارند. تکثر و چندمعنایی واژه نور در آیه 35 سوره نور، کارکرد فرازبانی آن را اثبات‌‌ می‌کند. پیش از پرداختن به این موضوع، به نظریه‌های علمای بلاغت راجع به بنیاد استعاره و دور بودن ساحت آیات الهی از کارکرد شعری اشاره خواهد شد.

4- استعاره

خاستگاه اولیه آرایه‌‌های بلاغی، آیات الهی است و پیش از نزول قرآن، زبان فارسی چندان سرشار از این زیبایی‌‌ها نبوده است. حتّی تعریف و تبیین این آرایه‌‌ها و نامگذاری آنها نیز از قرآن مایه گرفته است. از این رو، شاید تطبیق مباحث بلاغی با آیات الهی دور از خردمندی باشد. همانگونه که  جست‌وجوی میزان همانندی مادر به فرزند کار صحیحی نیست. ولی جهت ارزش نهادن به این ساحت مقدّس و تأثیرگذاری بلاغی قرآن در زبان فارسی، بعضی از نظریه‌‌های جدید ادبی را‌‌ می‌توان از منظر قرآنی نقد و تجزیه و تحلیل کرد. اولین بحث در بلاغت، رسا بودن و به دل نشستن سخن  است، هرچند به ظاهر با واقعیت عینی و ملموس همسویی نداشته باشد. استعاره نیز یکی از ترفندهای ادبی است که به مصداق مثل معروف «احسنه اکذبه» زیبایی‌اش برپایه کذب و عدم  واقعیت نهاده شده است (ر.ک: یادداشت‌‌ها). همانگونه که در مقدمه اشاره شد؛، استعاره، تشبیه، مجاز، .... در کلام بشری بر مبنای تخیّل خلاّق و عدم انطباق بر واقعیت موجود شکل‌‌ می‌گیرد، ولی زیبایی‌‌های ادبی در قرآن برای نزدیک کردن مخاطب به واقعیت‌‌ها و روشن کردن حقیقت است و جنبۀ زیبایی‌‌‌شناختی کلام با میزان دوری الفاظ از واقعیت‌‌ها، ارتباط مستقیم دارد. هرچند در راستای تفاوت نظر میان ظاهرگرایان و مخالفان آنها راجع به همین مسأله، فرقه‌‌هایی ظهور کرده‌اند. جرجانی‌‌ می‌نویسد: «شماری از مفسران که در کار خویش دانش کافی ندارند، همواره الفاظی را که با معنای مجازی و تمثیلی به کار رفته است، حمل بر ظاهر‌‌ می‌کنند و معنی را بدین ترتیب تباه ساخته با نقض غرض، خود و شنوندگان خود را از درک پایۀ بلاغت و مقام والای سخن مانع‌‌ می‌شوند و چون به ذکر وجوه کلام‌‌ می‌پردازند و چه سخنان سبک که در آن‌‌ می‌گنجانند، آن وقت‌‌ می‌بینی به دام آنچه خود زشت‌‌ می‌شمرده‌اند، گرفتار آمده‌اند» (جرجانی، 2000م: 236). بعضی کاربرد مجاز و استعاره ... را در قرآن محال و مغایر با حقیقت‌‌ می‌دانند. محمد عباس در کتاب ابعاد‌الابداعیه فی منهج عبدالقاهر جرجانی می‌نویسد: «نباید از نظر دور داشت که تکیه بر ظاهر کلام و معنای مجازی را حمل بر ظاهر کلام کردن، نمود آشکار مجادلاتی فلسفی‌ است که بر سر مسئلۀ حقیقت و تخیّل دربارۀ این موضوع وجود داشته است؛ یعنی در پس این امر، اختلافات فرقه‌ای و مسلکی در جریان است که به موجب آن گروهی از عالمان وقوع مجاز در قرآن را منکر هستند و اینگونه استدلال‌‌ می‌کنند که مجاز برادر کذب است و قرآن از کذب منزّه است، گو اینکه متکلم چون عرصه بر وی تنگ شده است، ره استعاره‌‌ می‌رود؛ ولی این امر نزد حق تعالی محال است»‌‌‌ (همان پیشین) و بعضی قرآن را بدون این آرایه‌‌‌های ادبی فاقد زیبایی‌‌ می‌بینند.

صبحی صالح‌‌ می‌گوید: اگر جنبه‌‌های مجازی قرآن از آن گرفته‌‌ می‌شد، زیبایی خود را از دست‌‌ می‌داد. همۀ بلاغیون اتّفاق نظر دارند در اینکه مجاز گویاتر از حقیقت است و اگر سلب مجاز از قرآن واجب‌‌ می‌شد، در آن صورت لازم بود که آرایه‌‌هایی چون حذف و تأکید و مانند آن‌‌ها نیز حذف شود‌‌‌ (صبحی، 1977م: 314).

4-1- احسنه اکذبه

رمز اعجاز بلاغی قرآن در این است که زبانی استعاری بر پایه واقعیت و منطق و در عین حال تخیّل­برانگیز و زیبایی‌آفرین دارد و امکان شناوری مخاطبان را در دریای معانی و دریافت‌‌های متعدّد و تعمّق در درونی‌‌ترین لایه‌‌های معانی نامحسوس و انتزاعی فراهم‌‌ می‌کند و این عبارت مشهور‌‌‌ (احسنه اکذبه) اگر در مورد هر متن ادبی خیال_­انگیز صدق کند، به هیچ وجه بر جنبۀ بلاغی آیات قرآن چه نمونه‌‌های استعاری و مجازی که عمدتاً به صورت واژگانی آشکار‌‌ می‌شوند و چه نمونه‌‌های تمثیلی که به صورت گزاره­ای و پیچیده­‌‌تر از نوع اول نمود پیدا‌‌ می‌کنند، درخور تطبیق نیست.

در قرآن، استعاره صرفاً کاربردگونه­ای زبان فرامتنی است که امکان تعمّق و غوص در لایه‌‌های درونی معانی و دریافت‌‌های متعدّد را فراهم‌‌ می‌کند. این موضوع به­خصوص در مورد آیات متشابه به صورت جدّی‌‌تری مطرح‌‌ می‌شود.

پایه و اساس نظر گروه اول که کاربرد آرایه‌‌های ادبی را ناسازگار با ساحت مقدس قرآن‌‌ می‌دانند، این مَثَل معروف عربی است که در بسیاری از کتب بلاغی ذکر شده است. ولی عبدالقاهر جرجانی راجع به این نظریه و اندیشه‌‌های متفاوت در مورد آن، یک بحث  مستوفی و جامع در کتاب اسرارالبلاغه آورده است. پرسش اصلی این است که آیا صور خیال شاعران باید منطبق با واقعیت و منطق باشد، یا اینکه رمز زیبایی سروده‌‌های ایشان در همین فاصله گرفتن و مغایرت با واقعیت و عقلانیت است؟ وی در این زمینه به هر دو نظر اشاره‌‌ می‌کند و بر این باور است که اگر شاعر در مدح ممدوح خود اغراق نمایدف در حالی که ممدوح  بهره­ای از بزرگی و سروری ندارد، بدون شک سخن او آمیخته به دروغ است و اینکه گفته­اند: «احسن‌الشعر اکذبه» به همین معناست که شعر از حیث شعری فضیلت یا نقص‌‌ نمی‌آورد، با اینکه شخص پست را  بزرگواری ببخشد که فاقد آن است‌‌ (جرجانی، 1370: 8-167).

و اینکه در معارضه و مخالفت با این سخن گفته­اند: «خیرالشعر اصدقه»، مراد شعری است که به حکمت و پند و اندرزی آمیخته باشد و در ستایش افراد به راستی و درستی رهنمون باشد‌‌ (همان: 168).

وی در مورد عبارت «احسنه اکذبه»‌‌ می‌نویسد: و سخن کسی که گفته (بهترینِ شعر دروغ‌‌ترین آن است) بر این اساس استوار است که هنر شعر پهنایی گسترده و شعاعی باز و میدانی فراخ­تر و شاخه‌‌های گونه­گون‌‌تر از این دارد. اینجاست که بنای کار بر پهناوری اندیشه و وسعت تخیل قرار دارد و آنچه ریشه­اش به تقریب و تمثیل برمی­گردد، حقیقت خوانده‌‌ می‌شود و در مدح و ذم و وصف و فخر و دیگر مقاصد و اغراض شعری روش مبالغه و اغراق پیش گرفته‌‌ می‌شود و شاعر راهی را پیش‌‌ می‌گیرد که پایان آن به ابداع و افزایش‌‌ می‌انجامد.... اما معانی نوع اول، همانند شخص گرفتار و محبوسی است که زنجیرش به گردن و دربند بوده است و همچون کسی است که دست و نیرویش به دلخواه باز و آزاد نیست...‌‌‌ (همان: 169).

گویی جرجانی صراحت بیان شاعر را نوعی اسارت و شناوری او را در دریای تخیّل و ابداعات ادبی، آزادی تلقّی‌‌ می‌کند؛ هرچند که در پایان این بخش از گفتار خود، حالتی بینابین را‌‌ می‌پذیرد و‌‌ می‌نویسد: «به هرحال‌‌‌ (خیر‌الشعر اکذبه) را برای آن نگفته­اند که سخن بی­مدرکی بیاورند که دروغ باشد و شاعر به دوستش دروغ گفته باشد و افراط کند؛ مثل اینکه به شخص مسکین تهیدستی بگوید: «انّک امیرالعراقین» و اما سخنی که در آن آفرینشی به کار رفته و معانی باریک، چیزی است که به تیزهوشی و فهم سرشار و شناوری ادبی نیاز دارد» (همان: 1170).

نکتۀ درخور توجّه بلاغی در قرآن این است که گاه نشانه‌‌هایی، مرز بین صدق و کذب را در آیاتی که کارکرد فرازبانی دارند، روشن و مخاطب را به واقعیت اصلی نزدیک‌‌ می‌کنند؛ مثلاً‌‌ می‌فرماید: «و قیل یا ارض ابلغی ماءک و یا سماء اقلعی و غیض‌الماء و قُضِیَ‌الامُر و استوت علی‌الجودی و قیل بعداً لِلقَوم‌الظالمین»، و به زمین خطاب شد که آب را فروبر و به آسمان امر شد که باران را قطع کن، آب به یک لحظه خشک شد و حکم الهی انجام یافت و کشتی بر کوه جودی قرار گرفت و فرمان هلاک ستمگران دررسید‌‌‌ (44/هود).

در این آیه، ابتدا با استعاره­ای مکنیه از نوع تشخیص، زمین و آسمان مورد خطاب قرار‌‌ می‌گیرند و حتی آب‌‌ها با ضمیر «ک» (ماءک) به زمین نسبت داده‌‌ می‌شود که زمینۀ التذاذ روحی را برای مخاطب در یک فضای ادبی و هنری فراهم‌‌ می‌کند؛ ولی بلافاصله با آوردن فعل‌‌های مجهول (غیض و قُضِیَ) وی را متوجّه واقعیّت امر‌‌ می‌کند که زمین و آسمان واسطۀ انجام فرامین الهی هستند و فاعلیّت خداوند در فضای ادبی قرآن با قوّت هرچه بیشتر باقی‌‌ می‌ماند. برخلاف فضاهای ادبی در سخنان بشری که گاه کاملاَ از واقعیت­‌‌های موجود َفاصله گرفته و مصداق «احسنه اکذبه»‌‌ هستند.

جرجانی در تحلیل ادبی این آیه‌‌ می‌نویسد: «چون در این آیۀ حق تعالی تأمّل کردی، تردید نداشته باش که آنچه از زیبایی و اعجاز در آن به گوشت‌‌ می‌رسد از مزیّت ظاهری کلام گرفته تا فضیلت تسخیر­کنندۀ آن، همه مربوط به پیوند درونی کلمات است که زنجیره­وار یکی در یکی پیوسته است؛ اوّلی به دومی و دومی به سومی و آن زیبایی حاصل مجموعۀ آنهاست نه تک­تک آنها ...»‌‌‌ (همان: 32).

4-2- استعاره­‌‌های قرآنی

در بررسی آیات قرآن به جهت میزان وضوح و صراحت بیان و سرعت درک مخاطب یا ابهام و پیچیدگی معنا، اوج و حضیضی مشاهده‌‌ می‌شود؛ به این معنا که بعضی آیات کاملاً روشن و دور از هر نوع زبان استعاری، حقیقتی را به خواننده منتقل‌‌ می‌کنند و به همین نسبت آیاتی به جهت ابهام بیشتر و تکثّر معنایی، وی را به شبهه‌‌ می‌افکنند.

در حوزۀ علوم قرآنی، به این دسته از آیات، متشابهات و به نوع اول محکمات گفته‌‌ می‌شود؛ ولی متشابهات در حوزه علوم بلاغی بر مبنای کارکرد فرازبانیِ زبان قرآن، از زبان استعاری بهره گرفته­اند.

استعاره‌‌های ساخت بشری بر حسب متغیرهای فرهنگی، تاریخی، ... دگرگون‌‌ می‌شوند؛ «استعاره‌‌ها زمانی موجودیّت‌‌ می‌یابند که عملاً در زبان، در جامعه و در زمان رخ دهند. هیچ­یک از این عناصر [زبان، جامعه، زمان] عامل همیشگی و پایداری نیست. به بیان دیگر، در هر زمان معینی، فشارهای زبانی و اجتماعی و نیز تاریخ خودِ استعاره به مفهوم آن شکل‌‌ می‌دهند: استعاره شکل ازلی- ابدی ندارد» (هاوکس، 1380: 60)، ولی استعاره‌‌های قرآنی پایبند به زبان، جامعه و زمان نیستند و افزون بر فرازبانی بودن، فرازمانی و فرابشری نیز هستند.

4-3- استعاره مفهومی

استعاره، در حوزۀ بلاغت سنّتی، محدود به واژه‌‌هایی است در یک فرایند شاعرانه، بر مبنای یکی از انواع تشبیه، محسوس به محسوس، محسوس به معقول، معقول به معقول و معقول به محسوس پدید‌‌ می‌آید. ولی در نظریۀ استعاره از نگرگاه معاصران، یک عبارت کلان استعاره، در یک طرح­واره، خُرد­استعاره‌‌های مرتبط با خود را تحت پوشش قرار‌‌ می‌دهد و مباحث صدق و کذب در این نگرش، دیگر موضوعیّت پیدا‌‌ نمی‌کند. استعارۀ مفهومی را زبان‌‌‌شناسان شناختی مطرح کرده­اند.

«در استعاره‌‌های مفهومی همواره یک امر انتزاعی یا کمترشناخته­شده، بر اساس یک امر انضمامی یا شناخته­شده‌‌تر فهمیده‌‌ می‌شود. واضح است که جهت­گذار استعاری در اینجا قابل­تعویض نیست؛ یعنی‌‌ نمی‌توان امر ملموس را به مدد امر انتزاعی فهمید. این اصل در زبان‌‌‌­شناسی شناختی، اصل یکسویگی نگاشت‌‌های استعاری نامیده‌‌ می‌شود که طبق آن جهت فهم در استعاره معکوس‌‌ نمی‌شود، حوزۀ مبدأ، همواره امری ملموس و حوزۀ مقصد امری انتزاعی است» (هوشنگی و سیفی، 1388: 15). برخلاف استعاره در حوزۀ بلاغت سنّتی که اثری از این یکسویگی در آن نیست؛ زیرا استعاره به گونه‌‌های متفاوتی بر مبنای تشبیه محسوس به محسوس، محسوس به معقول، معقول به معقول و معقول به محسوس نمود پیدا‌‌ می‌کند.

گاه اصطلاحات زبان‌‌‌شناسان شناختی با اصطلاحات ریاضیدانان پیوند پیدا‌‌ می‌کند، «از دیدگاه شناختی، استعاره درک یک حوزۀ تجربی بر اساس حوزۀ تجربی دیگر است. به عبارت دیگر، از یک حوزه به نام مبدأ به حوزۀ دیگر به نام مقصد، انطباق صورت‌‌ می‌گیرد؛ به طوری که مهم­ترین رکن ساختار استعاره تلقی‌‌ می‌شود. این واژه در علم ریاضیات «نگاشت» نام دارد. انطباق به صورت نوعی الگوریتم یا تناظر یک به یک از ساختار حوزۀ مبدأ شروع و بر ساختار حوزۀ مقصد منطبق‌‌ می‌شود» (زعفرانلو و حاجیان، 1389: 117).

لیکاف و جانسون این نوع استعاره را عبارت از ادراک یک مفهوم از یک قلمرو در اموری از قلمرو مفهومی دیگر معنا کردند. از این رو استعاره‌‌ها ابزاری برای فهم هستند و مفاهیم روزمرۀ ما را ساختاری‌‌ می‌بخشند که درزبان تحت‌اللفظی بازتاب پیدا‌‌ می‌کنند و طبیعتاً تفکرانسان نیز ماهیتی استعاری دارد ‌‌‌ ‌‌‌ .(lakoff & Johnson, 1980: 56,46)

و به لحاظ اینکه استعاره مربوط به کارکرد فرازبانی زبان است، از نظر منطقیون و زبان‌‌‌شناسان به دلیل گستردگی در زبان روزمره، یک ضرورت علمی به شمار‌‌ می‌آید  ‌‌‌ ‌‌‌ .(Romam Jakobson, 1981: 25)

مثلاً در داستان احتجاج حضرت ابراهیم (ع)، استعاره‌‌های مفهومی غلطی که در ذهن مشرکان نقش بسته­اند با سخنان وی محو شده، نگاشت جدید و درستی جایگزین آنان‌‌ می‌شود و نقش استعاره‌‌های مفهومی قرآن در این داستان، محو نگاشت‌‌های نادرست و تأیید نگاشت درست است. استعاره‌‌های مفهومی نادرست: «ستاره خداونداست»؛ «فَلمّا رَءا کوکباً قال هذا ربّی فلما افل قال لا احبّ‌الافلین»‌‌‌ (76/انعام).

«ماه خداونداست»؛ «فَلمّا رَءَا‌القمر بازغاً قال هذا ربّی فلّما اَفَلَ قال لئن لم یهدنی ربّی لَاَکونَنَّ مِنَ‌القوم‌الضّالیّن» (77/انعام).

«خورشیدخداونداست»؛ «فَلمّا رَءَا‌الشمس بازغة قال هذا ربّی هذا اکبر فلّما اَفَلت قال یا قوم اِنّی بریٌ مِمّا تُشرکون» (78/انعام).

استعارۀ مفهومی درست: «انّی وَجَّهتُ وجهی لِلّذی فَطَرَالسمواتِ و‌الارض حنیفاً وَما اَنَا مِنَ‌المشرکین»‌‌‌ (79/انعام).

استعارۀ مفهومی «افول» که زیرمجموعه‌‌های مفهومی «غروب»، «زوال»، «مرگ»، «انهدام»، ...را در بردارد؛ وجه مشترک همۀ آن نگاشت‌‌های نادرست است که حضرت ابراهیم (ع) با اشارۀ به آن، گفت­وگوی خود را با مشرکان مستدّل‌‌ می‌کند. ابراهیم (ع) با برائت از مشرکان به پرستش آفرینندۀ آسمان‌‌ها و زمین‌‌ می‌پردازد،  بدون اینکه درصدد تعریف و توصیف آن باشد. ولی غیرمستقیم باب شناخت یک حوزۀ مفهومی گسترده، افول­ناشدنی و غیر­قابل تشبیه و توصیف را‌‌ می‌گشاید. استعاره مفهومی «‌الله نورالسّموات والارض»، نگاشت صحیح و حقیقی از معبود است که خود آن را بیان کرده است و ظاهراً مفهوم روشنایی در این نگاشت با روشنایی در نگاشت‌‌های نادرست قوم ابراهیم همسو و همانند هستند؛ ولی در ادامۀ آیه سورۀ نور عبارت «لا شرقیه و لاغربیه» این دو نگاشت را متمایز و تفکیک‌‌ می‌کند؛ زیرا ادامۀ آیه بر ذاتی بودن آن نور و متکی نبودن به تعینّات مادی دلالت دارد.

5- استعاره مفهومی نور در قرآن

در آیۀ 35 سوره نور، کلیدواژۀ اصلی در حوزۀ مبدأ «نور» است که راهگشای مخاطب برای درک حوزۀ مقصد «الله»، منتها با یک تناقض بین نگاشت و عدم­نگاشت است. نگاشت به لحاظ معادل‌‌های واژۀ  نور که در قرآن معنای محسوس آن را از ذهن انسان محو‌‌ می‌کند و عدم­نگاشت به جهت آیۀ «لیس کمثله شیء» که هر نوع تشبیه و نگاشت را در مورد خداوند نفی‌‌ می‌کند:

                                                          «الله نور‌السموات و‌الارض ..»

شکل1. نگاشت درست (براساس معادل‌‌های نور)

« لیس کمثله شیء»

شکل2. عدم­نگاشت درست (بر اساس آیۀ فوق)

5-1- معانی نور در قرآن

در تعریف نور گفته­اند: «النور ‌الضوء و هو خلاف‌الظلمه» راغب‌‌ می‌نویسد: «ضوء؛ منتشری که بر دیدن کمک کند. نور در تعبیر قرآن به دو نوع ظاهری و معنوی تقسیم‌‌ می‌شود:

در آیاتی چون «هو‌الذی جَعَلَ‌الشمس ضیاءً و‌القمر نوراً» (یونس/5) یا «هل تستوی‌الظلمات و‌النور»‌‌‌ (رعد/16) نور ظاهری است و در آیاتی همانند: «الله ولی‌الذین آمنوا یخرجهم مِنَ‌الظلمات اِلی‌النّور»‌‌‌ (بقره/257) و «کتابٌ انزلناه الیک لِتخرج‌الناس من‌الظلمات الی‌لنور» (ابراهیم/1) نور معنای معنوی دارد.

در آیه 35 سور نور «الله نورالسموات و‌الارض مثل نوره کمشکوه فیها مصباحٌ‌المصباحُ فی زُجاجة‌الزجاجة کأنّها کوکبٌ دُرّیٌ یوقَدُ مِن شجرة مبارکة زیتونة لا شرقیة ولا غربیة یکادُ زَیتُها یُضئُ وَلَولَم تَمسَسهُ نارٌ نورٌ علی نور یهدی‌الله لِنورِه مَن یشاءُ و یضرب‌الله‌الاَمثال لِلنّاس و‌اللهُ بِکُلِ شیءٍ علیم»‌‌‌ ( 35/نور)، (قرشی، 1335: ذیل نور).

کلمۀ نور سه بار تکرار شده است. نور اوّل به لفظ جلاله حمل شده، راجع به ذات باری­تعالی  و نور دوم و سوم راجع به نور ایمان است. «اَلله نور‌السموات والارض» یعنی خدا ظاهر­کنندۀ آسمان‌‌ها و زمین است و آن مساوی با ایجاد و خلقت‌‌ است؛ به معنی خدا آفرینندۀ آسمان و زمین است و منظور از نور در مَثَلُ نوره، نور ایمان است؛ چنانکه در آیات «یریدون لیطفوء نورالله بافواههِم والله ُمُتّمُ نوره...» (صف/8) و «یجعل لکم نوراً تمشون بِهِ»‌‌‌ (حدید/28) و «اَوَمَن کان میتاً فَاَحییناهُ و جعلنا له نوراً یمشی بِهِ فی‌الناس» (انعام/122) منظور نور هدایت و ایمان است (همان­جا).

قرشی در ترجمۀ این آیه‌‌ می‌نویسد: «خدا آفریننده و پدیدآورندۀ آسمان‌‌ها و زمین است، حکایت نور هدایتی که از جانب او است مانند محفظه یا قندیلی است که درآن چراغ و شعله ای قرار گرفته، شعله در میان شیشه­ای است که مانند ستارۀ درخشان‌‌ می‌درخشد، آن چراغ افروخته از عصارۀ زیتونی کاملاً رسیده است، که گویی روغن آن پیش از رسیدن آتش روشن‌‌ می‌شود، نور شیشه نور مضاعفی است. خدا آن کس را که بخواهد به نور خویش هدایت‌‌ می‌کند و به مردم مثل‌‌ها‌‌ می‌زند و خدا بر هر چیز داناست» (قریشی، 1335: ذیل نور).

ائمۀ اطهار در این آیه استعاره یا تشبیهی در نظر‌‌ نمی‌گیرند. از امام صادق (ع) در مورد منظور خداوند از نور در این آیه سؤال‌‌ می‌شود. ایشان‌‌ می‌فرمایند: «هوَ مَثَلٌ وَ ضَرَبَهُ‌الله لنا فَالنبیُّ (ص) والائمه صلوات‌الله علیهم اجمعین من دلالات‌الله و آیاته‌التی یهتدی بها ‌الی‌التوحید...»، آن مثلی است که خداوند برای ما زده است و پیامبر‌‌‌ (ص) و ائمه -علیهم‌السلام- از نشانه‌‌های خداوند و آیاتی هستند که (مردم) به واسطۀ ایشان به توحید رهنمون‌‌ می‌شوند.

 به نظر‌‌ می‌آید که جواب امام (ع) فقط راجع به «مثل نوره...» است و اهل بیت -علیهم‌السلام- از لحاظ واسطۀ هدایت بودن، مصداق «مَثَلُ نوره ....»اند‌‌‌ (همان­جا)؛ ولی جرجانی استعارۀ نور را برای حجت و بیان از نوع معقول به محسوس‌‌ می‌داند و‌‌ می‌نویسد: نور محسوس و با چشم دیدنی است و حجت و بیان چیزی است که عقل و ادراک آدمی را به سوی آن‌‌ می‌کشد، بی آنکه چشم یا دیگر حواس در آن دخالتی داشته باشد و این بدان سبب است که شباهت [الله به نور] به مفهومی که از حروف و کلمات برمی­خیزد و مدلول کلمات است، برمی­گردد که دل را نورانی‌‌ می‌کند؛  نه به ظاهر الفاظ [الله نور‌السموات...] زیرا  نور استعاره از علم و ایمان است (جرجانی، 1370: 37).

در این آیه، بر مبنای آیه «لیس کمثله شیء» نه به صراحت‌‌ می‌توان وجود تشبیه را در فحوای کلام الهی ادّعا کرد و نه با جدّیّت‌‌ می‌توان از فرضِ نوعی شباهت بین ذات احدیّت و نور‌‌‌ (حداقل نور ذاتی نه بالعرض) صرف نظر کرد. هرچند که ادامه آیه جهت وضوح بیشتر، مثال‌‌هایی محسوس را نشان‌‌ می‌دهد. قطعاً سخن از مشکوة، مصباح، زجاجه، توجّه مخاطب را به وجودی گسترده و توصیف­ناپذیر که به­سادگی قابل­تجسّم نیست- جلب‌‌ می‌کند؛ زیرا آیه دریچه­ای به دنیای وسیع­تر‌‌ می‌گشاید که حدّ و مرزی ندارد. پس از ذکر مشکوة، ... زجاجه به ستاره­ای درخشان تشبیه‌‌ می­شود (تشبیه در تشبیه) «کانّها کوکبٌ دُریٌّ یوقد من شجره مبارکة زیتونه لا شرقیه ولاغربیه» که نورافشانی آن حقیقی و ذاتی است «لَم تمسسه نارٌ»و «نورٌعلی نور» لایه‌‌های گسترده و لایتناهی آن نور اول در آیه را بیان‌‌ می‌کند که هدایت­گر هرکسی است که خداوند اراده کند :«یهدی‌الله لنوره مَن یشاء» و درنهایت آن مثال‌‌های محسوس به وجود معقول و غیر­قابل توصیفی منتهی‌‌ می‌شود که گویی همچنان در ‌‌هاله­ای از ابهام باقی‌‌ می‌ماند و ذهن مخاطب را همچنان درگیر خود باقی‌‌ می‌گذارد.

5-2- معادل‌‌های نور در قرآن

5-2-1- بصیرت

لایۀ زیرین و پنهان این استعارۀ مفهومی «الله نور‌السموات و‌الارض» این است که هر کس از این منبع نورانی دور باشد، در ظلمت و فقدان بصیرت قرار دارد؛ زیرا در قرآن نیز نور معادل بصیرت و ظلمت معادل نابینایی است: «و ما یستوی‌الاعمی و‌البصیر ولاالظلمات ولاالنور» ‌‌‌ (19/ فاطر) و‌‌‌ (16/ رعد). از سوی دیگر، منشأ این نور به هیچ وجه عالم ماده نیست و سنخیّتی با نورهای عَرَضی این جهان ندارد و قلب آدمی در صورت تطهیر و تهذیب از کبر و آلودگی، توانایی درک و فهم این نور را دارد: «فانهّا لا تعمی‌الابصار، ولکن تعمی‌القلوب‌التی فی‌الصدور ... »‌‌‌ (46/ حج). به همین جهت، قرآن همواره نابینایی واقعی را به قلب‌‌ها نسبت‌‌ می‌دهد.

در جهان آخرت آن دسته از بندگان خداوند که در کسب این نور الهی و بینایی قلب، سستی و کوتاهی کرده­اند، در جهان دیگر در شمار نابینایان خواهند بود: «و من کان فی هذه اعمی فهو فی‌الاخره اعمی و اضّل سبیلا»‌‌‌ (72/اسراء) و با کمال تعجب به فقدان بصیرت خود اعتراض‌‌ می‌کنند: «قال ربّ لم حشرتنی اعمی و قد کنت بصیراً »‌‌‌ (125/طه). درحالی­که پیش از این، رمز کسب این نور -که فقط روی آوردن به حق است – به ایشان گفته شده بود: «مَن اَعرَض عن ذکری فَاِن له معیشة ضنکا و نحشره یوم‌القیامه اعمی»، هرکس از یاد من روی بگرداند، زندگی بر او سخت‌‌ می‌گردد و او را روز قیامت در حالی که کور است، محشور خواهیم کرد‌‌‌ (124/طه).

در بسیاری از آیات منشأ کسب نور، ایمان و عمل صالح از سوی بندگان بیان شده است؛ چنانکه در آیۀ 19 سوره فاطر و 58 سوره غافر، دو معادلۀ نابرابر بین دو استعارۀ مفهومی نور و ظلمت ایجاد شده است: «و ما یستوی‌الاعمی و‌البصیر ولا‌الظلمات ولا‌النور...)‌‌‌ (19/ فاطر). در معادلۀ اول گناه، منشأ کوردلی و ظلمت و در معادلۀ دوم ایمان و عمل صالح، منشأ بصیرت و کسب نور الهی است:

                                        نور                         گناه و آلودگی

                                        بصیرت                          کوردلی

                                 ایمان و عمل صالح                   ظلمت

5-2-2- هدایت

کتاب‌‌های آسمانی منشأ هدایت و نور هستند و در بعضی از آیات راجع به کتب آسمانی، هدایت معادل نور قرار گرفته است:

«اِنّا انزلنا‌التوراة فیها هدی و نور....»‌‌‌ (44/ مائده)، «و اتیناه‌الانجیل فیه هدی و نور....» (46/ مائده)، «کتابٌ انزلناهُ‌ الیک لتخرج‌الناس من‌الظلمات الی‌النور»‌‌‌ (1/ ابراهیم ).

5-2-3- علم

در آیۀ «الله نور‌السموات و‌الارض ...» (35/نور)، از فراگیر بودن نور الهی در کلّ هستی سخن‌‌ می‌رود، همانگونه که در آیاتی دیگر از وسعت و فراگیری علم الهی سخن رفته است: «وَ اَنَّ‌الله قد احاط بکل شیء علما»‌‌‌ (12/ طلاق)، «و یعلم ما فی‌السموات والارض ...» (4/ تغابن)، « قل انزله‌الذی یعلم‌السرّ فی‌السموات والارض» (64/ نور) از مفهوم فراگیری و بی حد و مرز بودن علم و نور الهی در آسمان‌‌ها و زمین، تا حدودی معادل بودن علم و نور  استنباط‌‌ می‌شود.

5-2-4- رحمت

رحمت‌الهی نیز از زبان فرشتگان در قرآن فراگیر و گسترده بیان شده است: «الّذین یحملون‌العرشَ وَ مَن حَولَهُ یُسبّحون بحمد ربّهم و یؤمنون بِهِ و یستغفرون لِلّذین امنوا ربّنا وَسِعت کُلَّ شیءٍ رحمهً و علماً ...»‌‌‌ (7/ غافر).

فرشتگانی که عرش الهی را حمل‌‌ می‌کنند و کسانی که بر گرد آن هستند، پیوسته با ستایش پروردگارشان او را تسبیح‌‌ می‌گویند و به یکتایی او در تدبیر جهان ایمان دارند و برای کسانی که یگانگی خدا را باور کرده_­اند، آمرزش‌‌ می‌طلبند،‌‌ می‌گویند: پروردگارا رحمت و دانش تو همه چیز را فرا گرفته است.

از هم­نشینی واژه‌‌های هدایت و نور در آیات (44، 46/مائده) معادل بودن آن دو دریافت‌‌ می‌شود؛ ولی علم و رحمت الهی با قرینۀ فراگیری و وسعت در آسمان‌‌ها و زمین معادل‌‌ می‌گردند. در هر صورت، فراگیری، وجه مشترک هدایت، علم و رحمت الهی است که هر سه معادل با کلان استعارۀ مفهومی «الله نور‌السموات والارض » هستند.

در آیۀ 203 اعراف، «هذا بصائرٌ مِن ربّکم و هدیً و رحمهً لِقومٍ یؤمنون»، خرد­استعاره‌‌های بصیرت، هدایت و رحمت رابطۀ هم­نشینی برقرار‌‌ می‌کنند، ولی این واژه‌‌ها- که وجه مشترک همۀ آنها  فراگیری و گستردگی است- با نور در آیه 35 سورۀ نور، رابطۀ جانشینی پدید‌‌ می‌آورند. در این آیه (3-2 اعراف)، بصائر جمع بصیرت یا بینایی قلب است که از پرتو نور الهی حاصل‌‌ می‌شود و استعارۀ مفهومی نور را به صورت پنهان در بردارد و نیز بالقوه علم و معرفت که یکی از خرده­استعاره‌‌های کلان استعارۀ نور است، به ذهن متبادر‌‌ می‌سازد. در نتیجه بصیرت، هدایت، علم و رحمت خرده استعاره‌‌های نور به شمار می­آیند.

5-3- معادل‌‌های نور در احادیث

5-3-1- قرآن و وحی

حضرت علی (ع) در یک عبارت با یک رابطه هم‌نشینی واژۀ نور را معادل با حبل متین یا قرآن در نظر گرفته­اند:

«علیکم بکتاب‌الله فانّه‌الحبل‌المتین و‌النور‌المبین» کتاب خدا را محکم بگیرید؛ زیرا رشته‌ای محکم و نوری آشکار است (نهج‌البلاغه/خ 156: 81). در عبارتی دیگر، نور را معادل با وحی که شیوۀ نزول قرآن یا ارتباط خداوند با پیامبر (ص) است، فرض کرده‌اند: «اری نوری الوحی و‌الرساله و اَشُمُّ ریح‌النبوه» من نور وحی و رسالت را‌‌ می‌دیدم و نسیم نبوت را استشمام‌‌ می‌کردم» (نهج‌البلاغه/خ 192: 118).

5-3-2- علم

در عبارتی دیگر، به کمک رابطۀ تشبیه، نور معادل علم شده است: «لکلّ مأموم اماماً یقتدی به ویستضیُ بنور علمه»

هر مأمومی امام و پیشوایی دارد که باید به او اقتدا کند و از نور دانشش بهره گیرد (نهج‌البلاغه/ک 45: 167).

5-3-3- هدایت

همچنین نور به هدایت تشبیه، و معادل با آن شده است: «فمَا دَلّک‌القرآن علیه من صفته فَائتَمَ بِهِ وَ استضئ بِنُور هدایتِهِ»

آنچه را که قرآن از صفات او بیان‌‌ می‌کند، به آن اقتدا کن و از نور هدایتش بهره گیر (نهج‌البلاغه/خ91: 4).

5-3-4- ائمه اطهار (علیهم‌السلام)

کلینی به نقل از امام جعفر صادق (ع)‌‌ می‌نویسد که منظور از نور در آیه 35 سورۀ نور، ائمه اطهارند؛ «شجره زیتونه لا شرقیه و لا غربیه» و این نور از درخت با برکتی برافروزد که ابراهیم (ع)است و منظور از لا شرقیه و لا غربیه؛ یعنی نه گرفتار آلودگی‌‌ها و گمراهی‌‌های یهود است و نه نصاری‌‌‌ (کلینی، 1382: 1/374).

5-3-5 حقیقت محمّدی

در بعضی متون اوّلین آفریدۀ خداوند، نور بیان شده است: «اوّل ما خلق‌الله نوری» که از آن به حقیقت محمّدی تعبیر‌‌ می‌شود: «سراسر عالم وجود که آفرینش خداست در قالب تاریک امکان ریخته شده است. وعاء تصوری امکان را در فکر خود به منزله چراغدانی به حساب آورده، این مشکات است. در این مشکات، امکان نور خدا یعنی پرتو هستی مطلق که افاضه حضرت پروردگار است فروریخته، این نور مطلق که آغاز آفرینش و اوّل خلق خداست، همان حقیقت نوریۀ محمّد (ص) و علی (ع) است که فرمود: «اوّل ما خلق‌الله نوری» (همان: 376).

5-4- معادل‌‌های نور در نگرش فلاسفه و عرفا

5-4-1- وجود و آفرینش

 شاه نعمت‌الله ولی نور را معادل وجود‌‌ می‌داند: «وجود خیر محض است و عدم شرّ محض و شرق نور وجود که نور حقیقی است به اصالت بود؛ که سبب ظهور موجودات است و حضرت واجب‌الوجود – جلّ جلاله و عمّ نواله – عالم را از عدم به وجود آورد ... و نورانیّت عالم از جهت استفاضه نور وجود است» (قابل، 1389: 208). غزالی در مشکوه‌الانوار وجود را مترادف نور گرفته و بر این باور است که تمام موجودات به همان میزانی که از وجود بهره­مند هستند، نورانی­اند؛ ولی این نور از شدت ظهور به چشم‌‌ نمی‌آید و درک‌‌ نمی‌شود (غزالی، 1364: 11).

علّامه طباطبایی نیز مصداق تامّ نور را وجود‌‌ می‌داند: «و چون وجود و هستی و چیزی باعث ظهور آن چیز برای دیگران است، پس مصداق تام نور همان وجود است و از سوی دیگر، چون موجودات امکانی وجودشان به ایجاد خدای تعالی است، پس خدای تعالی کامل‌‌ترین مصداق نور‌‌ می‌باشد ... و هر موجودی به وسیلۀ او ظهور‌‌ می‌یابد و موجود‌‌ می‌شود... در آیۀ «‌الله نور‌السموات و‌الارض » چون نور را اضافه کرده به آسمان‌‌ها و زمین و آنگاه آن را حمل کرده بر اسم جلاله (الله) و فرموده نور آسمان و زمین ‌الله است، لابد آن کسی هم که آیه را معنا کرده به «الله منوّر‌السموات و‌الارض»، همین است و منظور عمده­اش این بوده که کسی خیال نکند، خدا عبارت است از نور عاریتی قائم به آسمان‌‌ها و زمین ...‌‌‌ (طباطبائی ،1363: 15/172).

ایشان نور اوّل را در آیه معادل با «وجود» و نور دوّم را «مَثَلُ نوره کمشکوه...» معادل با «هدایت» - که رحمت خاص الهی است – در نظر‌‌ می‌گیرند (همان : 174).

5-4-2- واجب‌الوجود

شیخ شهاب‌الدین سهرودی که نظام فلسفی وی بر پایه و بنیان دو اصل نور و ظلمت استوار شده است؛ نور را اصل حقیقت‌‌ می‌داند که عالم محسوسات تحت سلطۀ آن قرار دارند... از نظر وی نور عبارت از خود حقیقت واجب‌الوجود یعنی خداوند تعالی است (لطفی، 1383: 54و48).

5-4-3 کمال و خیر

از بین فلاسفه، ابن سینا برای نور در این آیه دو معنای استعاری و ذاتی در نظر‌‌ می‌گیرد و معتقد است که «نور به مفهوم ذاتی آن – همان گونه که ارسطو گفته است – به معنای کمال است؛ یعنی حدّ اعلی و اتم و اکمل نور، و خداوند کمال مطلق است؛ پس خداوند شایسته به اسم نور است. نور در مفهوم استعاری آن نیز دو معنی دارد: 1-خیر 2- سببی که موجب و رسانندۀ به خیر است. نور در آیۀ مورد بحث به همین معنی است؛ یعنی آنکه خدا خیر و سبب خیر در عالم است» (لطفی، 1383: 30).

6- طرح­وارۀ استعارۀ مفهومی نور

واقعیّت‌‌های ملموس وحی همواره در آفرینش استعارهای مفهومی قرآنی نقش برجسته­ای دارند؛ به عبارتی، یک حوزۀ مفهومی محسوس به عنوان مبدأ در شناخت یک حوزۀ مفهومی مجرد و انتزاعی به عنوان مقصد به مخاطب مدد‌‌ می‌رساند که این فرایند، اصطلاحاً «نگاشت» نامیده شد. ولی این معادله جهت شناخت ذات لایتناهی خداوند به طور کامل برقرار نیست. هرچند که بعضی از گفت­وگوها بین پیامبران و مردم برای محو نگاشت‌‌های تصوّری نادرست ایشان و اثبات، نگاشت صحیح، بسیار اثرگذار است‌‌‌ (مثل احتجاج حضرت ابراهیم (ع) با مشرکان).

در آیه 35 سوره نور «نور» حوزۀ مفهومی مبدأ، همچون سایر پدیده‌‌ها محسوس و تجسّم­یافته نیست؛ حتی اگر بر مبنای تشبیه و به ضرورت، نور را ظاهری و عَرَضی فرض بگیریم، نیمه محسوس است (حتّی نور خورشید و اجرام آسمانی و نور ساطع از امواج الکتریکی، در واقع فوتون‌‌ها یا ذرات نامحسوسی هستند که در صورت تجمّع نمود پیدا‌‌ می‌کنند)، ولی در این آیه، حوزۀ مفهومی نور با استعاره‌‌های مفهومی دیگری که معادل‌‌های آن هستند- مثل علم نور است، هدایت نور است، ... یک طرح­وارۀ شبکه­ای یا نظام­مند‌‌ می‌آفرینند که باور عَرَضی یا ظاهری بودن نور را در این استعارۀ مفهومی در ذهن مخاطب ضعیف و محو‌‌ می‌کند.

بهنام طرح­واره نظام­مند نور را براساس اندیشه مولوی در دیوان شمس اینگونه تبیین‌‌ می‌کند که کلان­استعاره در بافت عرفانی این است که «معرفت بصری است» و کلان­استعارۀ ذهن مولانا در دیوان شمس این است که «جهان غیب نور است» و خرده­استعاره‌‌های مفهومی مرتبط با این کلان استعاره این است: «نور به مثابۀ وجود است»، «نور به مثابۀ خداست»، نور به مثابۀ انسان کامل است، ... (بهنام، 1389: 97).

البته در فیه ما فیه نور را معادل وحی‌‌ می‌گیرد: «المؤمن ینظر بنورالله» چون به نور خدا نظر‌‌ می‌کند، همه را ببیند اوّل را و آخر را غایب را حاضر را؛ زیرا از نورِ خدا چیزی چون پوشیده باشد و اگر پوشیده باشد، آن نور خدا نباشد، پس معنی وحی است، اگرچه آن را وحی نخوانند» (مولوی، 1381: 128).

بسیاری از آیات قرآنی، به­خصوص آن دسته که به تعریف و تبیین واجب‌الوجود‌‌ می‌پردازند، کارکردی فرازبانی دارند و با وجود نزول به زبانِ قابل­فهم بشری، در توصیف حقایق غیر­قابل وصف، عباراتی سربسته و مبهم به نظر‌‌ می‌رسند؛ ولی به مصداق «القرآن یفسّر بعضه من بعض» خرده­استعاره‌‌های مفهومی، دریافت جویندۀ حقیقت را تکمیل‌‌ می‌کنند.

در ظاهرِ آیه 35 سوره نور به نظر‌‌ می‌رسد که واژۀ نور - هرچند به طور نسبی- وصفی از واژۀ «الله» باشد؛ ولی واژه‌‌های بعدی آیه یعنی مشکوه، مصباح، زجاجه ... که به صورت یک زنجیرۀ معنایی در تبیین بیشتر همان واژۀ نور بیان‌‌ می‌گردند، این گمان را تضعیف‌‌ می‌کند. گویی ابتدا خداوند با کلام خود، یک روشنایی در ذهن خواننده ایجاد‌‌ می‌کند که آن حقیقت مطلق و نامحسوس را با یک استعاره ساده و تشبیه به یک پدیدۀ محسوس درک کند؛ ولی ادامۀ آیه باز بر ابهام و پیچیدگی و غیر­قابل توصیف بودن آن حقیقت مطلق‌‌ می‌افزاید. معادل‌‌های نور در قرآن و احادیث و ... ، به دریافت این استعاره قرآنی کمک‌‌ می‌کند. در یک طرح­وارۀ شبکه­ای، ابتدا کلان­استعارۀ مفهومی «الله نور‌السموات والارض» را مشاهده‌‌ می‌کنیم. در سطح اول نگاشت، براساس معادل‌‌های نور در قرآن، احادیث و نظر فلاسفه و عرفا، خداوند آفریننده آسمان و زمین است، رحمت گسترده دارد، هدایت_­گر انسان است، منشأ خیر و کمال است، روشنی­بخش جهان است، منشأ علم و معرفت است. این خرده­استعاره‌‌ها، ابهام کلان­استعارۀ اوّل را برطرف‌‌ می‌سازند. در سطح دوم نگاشت و بر اساس معادل‌‌های دیگر نور، پیامبر(ص) -مظهر حقیقت محمّدی- ائمۀ اطهار (علیهم‌السلام) و مؤمنین کلان استعارۀ دیگری از نور هستند (البته نه به عظمت کلان استعارۀ اوّل)؛ ولی این افراد نیز در سطحی پایین‌‌تر تجّلی همان هستی، رحمت، هدایت، علم، خیر و کمال هستند و به تبع نگاشت اول خرده‌استعاره‌‌هایی پدید خواهند آورد.

نتیجه

آیۀ 35 سورۀ نور، دربردارنده یکی از استعاره‌‌های مفهومی قرآن است که تبیین آن بر اساس دیدگاه شناختیان -که استعاره را فاقد کذب و دروغ و ضرورت اجتناب­ناپذیر زندگی تلقی‌‌ می‌کنند – بهتر انجام‌‌ می‌گیرد و در ذهن مخاطب درک اطلاق نور به ذات باری تعالی از باب استعارۀ مفهومی و بر اساس معادل‌‌های قرآنی نور، ساده­تر‌‌ می‌شود. تکثّر معادل‌‌های نور و ماهیّت چیدمان واژه‌های مشکوة، مصباح ، زجاجه .... در این آیه، وصف­ناپذیری ذات باری تعالی را به وضوح نشان‌‌ می‌دهد.

در قرآن، استعاره صرفاً کاربرد گونه­ای زبان فرامتنی است که امکان تعمّق و غوص در لایه‌‌های درونی معانی و دریافت‌‌های متعدّد را فراهم‌‌ می‌کند. این موضوع به­خصوص در مورد آیات متشابه به صورت جدّی‌‌تری مطرح‌‌ می‌شود.

رمز اعجاز بلاغی قرآن در این است که زبانی استعاری بر پایۀ واقعیّت، منطق و در عین حال تخیّل برانگیز و زیبایی آفرین دارد. استعاره‌‌های قرآن پایبند به زبان، جامعه و زمان نیستند و افزون بر فرازبانی بودن، فرازمانی و فرابشری نیز هستند. دریافت کلان­استعارۀ مفهومی «الله نور‌السموات والارض» به کمک خرده­استعاره‌‌هایی که در قرآن، احادیث و سخنان فلاسفه و عرفا، معادل‌‌های معنایی نور را تبیین‌‌ می‌کنند، برای مخاطب آسان­تر‌‌ می‌شود. بسیاری از استعاره­های ادبی در زبان بشری متأثر از زبان بلیغ و فصیح قرآن است؛ هرچند تصور شباهت و همانندی میان آنها نابخردانه است.

کلان استعاره مفهومی نور 

سطح اول نگاشت   

کلان استعارۀ تابع 

سطح دوم نگاشت

شکل2. طرح‌وارۀ استعارۀ مفهومی نور

پی‌نوشت­ها

1- ص2، متن خوانا یا همسازه، متنی است که به بازنمایی معنایی واحد گرایش دارد و خواننده را به معنایی واحد رهنمون‌‌ می‌شود. در این نوع متن، خواننده منفعل است و با پی‌گیری اثر از آغاز تا پایان، به معنایی‌‌ می‌رسد که مؤلف در بطن ساختار اثر نهاده است؛ از این رو، بسیاری از آثار کلاسیک در واقع متونی خواندنی‌اند. اما متن نویسا یا ناسازه – که از دید بارت بیشتر، نویسنده‌‌های مدرن آن را‌‌ می‌آفرینند – متنی متکثّر است؛ متنی است که زبانی بی‌پایان دارد و در آن، دیگر خواننده منفعل و فقط مصرف‌کننده نیست؛ بلکه خود نیز تولید‌کنندۀ متن است. متن نویسا به دلیل تکثّر، هیچ تفسیر یا نقدی را که بخواهد کل متن را در بند کند، برنمی‌تابد. متن نویسا فرایندی بی‌پایان و متکثّر است؛ زیرا زبان بی‌پایان و تعیّن‌ناپذیر است (زچی به نقل از مکاریک، 1385: 276).

2- ص2، البته بین واژ ه‌‌های مِثل و مَثَل تفاوت معنایی وجود دارد: «مثال و مَثَل آن است که دو چیز در ذات، مختلف باشند و در پاره ای از صفات، مانند و مشابه. از این رو قرآن کریم برای حضرت حق مَثَل و مثال را جایز‌‌ می‌داند: «و له‌المثل‌الاعلی»  اما مِثل دو چیز است که در ذات، متّحد باشند.  از این رو قائل شدن به مِثل برا ی خداوند جایز نیست: «لیس کمثله شیء» (زمانی، 1378: 3/505)

3-ص4، جلال‌الدین سیوطی شرح مبسوطی بر اعجاز ادبی قرآن در کتاب «الاتقان فی علوم‌القرآن» ارائه‌‌ می‌کند و همچنین عبدالقاهر جرجانی در کتاب‌‌های اسرار‌البلاغه و دلایل‌الاعجاز به همین موضوع‌‌ می‌پردازد. هر دو دانشمند به صورت مجّزا آرایه‌‌های تشبیه،  استعاره، مجاز، کنایه .... را با ذکر شواهدی در قرآن دنبال‌‌ می‌کنند و کاربرد این آرایه‌‌ها را با حقانیّت قرآن و اعجاز ادبی آن مغایر‌‌ نمی‌دانند.

4-ص6، از تعریفی که نظامی عروضی در چهارمقاله از شعر‌‌ می‌کند که شاعر با نیروی خیال امری کوچک را بزرگ و خطیر و زشت را زیبا جلوه دهد و مشابه این تعریف از شمس قیس رازی در «المعجم فی معاییر اشعار‌العجم»، مثل معروف عرب «احسنه اکذبه» به ذهن متبادر‌‌ می‌شود.