نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیّات فارسی، دانشگاه حکیم سبزواری
2 دانشیار زبان و ادبیّات فارسی، دانشگاه حکیم سبزواری
3 استادیار زبان و ادبیّات فارسی، دانشگاه حکیم سبزواری
چکیده
کلیدواژه‌ها
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Ayyār that named with some other titles like Feta, Javanmard and Akhi is one of the most important and impressive motives of Iran’s history. Maybe the forming time of Ayyār goes back to Sassanid age or before this era. The word of Ayyār likes the other resembling its samples has two different meanings (good and bad). In awful, means thief, pitiless and…, in good meaning is a generous, kind and brave person who helps people in problems. Ayyāri as a social movement from preIslamic period to after this time have passed very different conditions and its rituals extended into many literary and unliterary materials and in literary materials have been considered in two processes (epic texts and mystical instructions called Fotowatname). Ayyāri customs and beliefs divided into parts of moral principles and abilities. Using these customs and beliefs, this paper has attempted to prove that Noofel in Leili va Mjnoon is an Ayyār.
Leili va Mjnoon is a description of love between Qeis, son of Amer, and Leili but Arabic fanaticism made obstacles between them. At last Leili’s father made her marry to another person named ‘Ibn Salam’, and Qeis didn’t get married until his death. Before Ebn Salam’s marriage, Noofel endeavored to help Qeis by fighting against Leili’s father tribe but finally abandoning from this deed. In the end, Leili died and afterwards Majnoon died beside her grave.
Many researchers studied Leili va Mjnoon though neither of them didn’t pay attention to Noofel's character and his deeds, so if students ask any question about it, we don’t have any suitable answer to prove that Noofel is an Ayyār. This necessity leads to prove this theory. In Leili va Mjnoon, Nezami introduced Noofel character with qualified Ayyāri adjectives: Kindness, being experienced and courageous, a wealthy person who didn’t steal. Noofel swore to help Mjnoon even this action ended to his death. In this process, Noofel didn’t have any expectation from Mjnoon.
Swear wine (in Persian called “Shadnooshi”) as a symbol of brotherhood treaty and Ayyār’s storytelling ability and tradition of eating fellowships with together were the important Ayyār’s rituals that we found these signs in Noofel’s story. Ayyārān as a moral population always have a collective life and leader of them named “Ostad” that the others obey him, this condition obviously exist in Noofel’s story. In this story, Nizami signed to Ayyār’s black wear (called Shabravi Shirt) over and over. Of the other Ayyār’s abilities that found in Noofel’s story is Ayyār’s opportunism or cleverness. Noofel in the first battle against Leili’s father tribe disclosed this ability, when he understood that couldn’t fight with the other Leili’s tribe, pretended to peace and afterwards when he could become stronger fight again. The most important part of Noofel’s story when disclosed that he defeat Leili’s father tribe in war, Noofel could give Leili to Mjnoon obligatory but didn’t do this.
کلیدواژه‌ها [English]
مقدمه
1. درآمدی برعیّارو آیین عیّاری
1.1. عیّار. یکی از بنمایهها و مضمونهای مهم و اثرگذار تاریخ ایران، داستان گروهی است که آنها را با عنوان عیّاران، فتیان و جوانمردان میشناسیم. گویا رشتة اتّصال عیّاران به دورة ساسانیان و شاید پیشتر از این عهد بازمیگردد (رک. حاکمی، 4:1346 ؛ کزّازی، 1384: 162 ؛ بهار، 1388: 77). برخی نیز برآن‌اند که آبشخور تاریخی جریان عیّاری به دورة اشکانی بازمیگردد (ر.ک. حسنآبادی، 1386: 40 ؛ نیز رک. مؤذّن جامی، 1379: 337) و عدّهای نیز اصطلاح عیّار را عنوان یکی از طبقات اجتماعی میدانند که از سدة2ق. در سیستان پدید آمد (رک. معین، 1372: 2/2367 ؛ قبادی، 1386: 69). واژة عیّار1 نیز مانند بسیاری از دیگر نمونههای مشابه خود، گشتاری معنایی یافته است و اکنون دو وجه دارد: معنایی نیکو و معنایی نکوهیده. عیّار در معنای نکوهیده، دزد و طرّار و شبرو و رهزن است. امّا در کاربرد و معنای نیکو، راد و جوانمرد است و مردمدوست که بهپاس مهر بهمردمان و تلاش در بهروزی و آسایش آنان، از هیچ دشواری و خطری نمیپرهیزد (رک. کزّازی، 1384: 162-163). عیّاران جوانمرد، راستگو، شجاع و وفادارند، در روندگی، شبروی، نقب‌زنی، کمند‌اندازی و کارد کشیدن ماهر و چالاکاند (گیّار،1389: 51-64).
پیشینه و تاریخ پیدایش عیّاران و فتیان بهصورت دقیقی مشخّص نیست، امّا منشأ و مولِد این جریان بیگمان ایران است؛ چراکه بیشینة محقّقان، بر این امر تأکید میکنند و چهبسا از ایران به دیگر موقعیّتهای جغرافیایی راه یافته است. نکتهای که بیش از هر چیز اهمّیّت دارد، آن است که سابقۀ تاریخی، پیدایش و گشتار جریان عیّاری به دورۀ پیش از اسلام و احتمالاً سلسلة اشکانیان میرسد؛ زیرا از یک سو، تکوین جریان مستقّل ادب عیّاری به یک سنّت روایی و خُنیاگری موسوم و بازخوانده بهگوسانان پارتی میرسد (رک. جیحونی، 1372: 22؛ ابوالحسنی ترقّی، 1383: 184) و از دگر روی، شواهد و نمونههایی که همه رنگ‌وبویی ایرانی دارند و در جایجای متن آثاری چون سمک عیّار و دارابنامه با بسامدی فراوان دیده میشوند مانع از آن است که شکلگیری این جریان را به دورة اسلامی بازخوانیم، بهرغم آنکه هانری کربن، عیّاری و جوانمردی را از خصوصیّات فرهنگ و تمدّن معنوی اسلامی میداند و نکتۀ جالب این است که هم او به جای این اصطلاح اسلامی و بهزعم خود عربی، واژة شوالیه را پیشنهاد میکند که البته چندان درست و مبتنی بر اصول علمی به نظر نمی‌رسد.
1.2. ضرورت بازشناخت عیّار و آیین عیّاری. این بیتوجّهی نسبت بهجریان عیّاری و فقر پژوهشی موجود در این حوزه سبب شده بسیاری از مستشرقان، بهبازخوانی روایتهای منثور حماسی بپردازند، آثاری که تنها آبشخورهای به‌جا مانده از جریان عیّاری است، آنان نیز همچون هانری کربن به واژه‌گزینی‌های ادبی روی آورده و اینگونه روایتها را با ویژگیها و مشخّصههای رمانسهای غربی سنجیده و مقایسه کردهاند و حتّی فراتر از آن، نوع ادبی این آثار را نیز رمانس[1] نامیدهاند (Hanaway, 1970 Cf. Marzolph, 1999;) و رنگ بومی و هویّت ملّی و ایرانی را از این روایتهای حماسی گرفته و آنها را تحت لوای رمانسهای اروپایی توصیف کردهاند، ژانری که نخستین اثر آن در سدة دوازدهم میلادی (1150-1220) به وجود آمده است (; Green, 2003: 1; Green, 2009: 32 Mikics, 2007: 55 ; Fuchs, 2004: 4). این در حالی است که تنها شکل مکتوب و نه روایی روایتهای منثور حماسی و جریان فتوّتنامهنویسی، از سدة هشتم و نهم میلادی خود را آشکار میسازد. گذشته از آن، این دسته از روایتهای حماسی، جریان ادبی مستقلّی به شمار میآیند که قرنها با یک ساختار و ریخت مشابه و مشترک در سنّت روایی حفظ شده‌اند و برخلاف رمانسهای اروپایی، روایت عاشقانۀ محض نیستند؛ بلکه محوری برای پاسداشت و ادامة سنّت روبه زوال حماسی در اواخر سدة پنجم قمری هستند که عشقی آغازین و منفعل، دستآویز راوی برای پرداخت و پرورش بن‌مایه‌های پویا و فعّال حماسی این دسته از روایتها شده است؛ حماسههای منثوری که عیّاران مهمترین و بنیادیترین رکن و مشخّصة آن هستند. احسان یارشاطر و جلال خالقی مطلق، در دو پژوهش جداگانه، بهحماسههای روایی منثور پرداختهاند و جای گرفتن این حماسه‌ها و آثار عیّاری و فتوت‌نامهها را در چارچوب نوع ادبی رمانس رد کردهاند.4حصول چنین نتایجی ضرورت بازشناخت آیین عیّاری و فتوّتنامهنویسی را چند برابر میکند.
1.3. آیین فتوّت و عیّاری: جریان اخلاقی عیّاری و فتوّت در بستر تاریخی پیش از اسلام تا بعد از دورة اسلامی فراز و فرودهای بسیاری پیموده و اصول عقاید آن در بسیاری از بسترهای ادبی و غیر‌ادبی ریشه دوانیده که تا امروز دو بستر اصلی برای آن متصوَّر است. از اصلیترین و مهمترین آبشخورهای بازشناسی و واکاوی اصول و عقاید اوّلیّة این جریان، میتوان اشاره کرد به روایت های حماسی منثور و بستر ثانوی و تغییر‌یافتة دیگر این جریان، یعنی فتوّتنامهها و رسایل خاکساریّه.
مهرداد بهار در طیّ پژوهشی‌هایی با تکیه بر چهارده بند از مهریشت اوستا و تحلیل و بررسی تطبیقی این سطرها و باورهای ودایی با شواهد و مدارک بسیار موجود در متون منثور حماسی، به این نتیجه میرسد که اصول و مرام پهلوانی و عیّاری موجود در این روایتها ریشه در باورهای مهری دارد:
افسانههای بازماندۀ پارسی و کهن پهلوانی بر دو دسته است: یکی افسانههای اسطورهای- حماسی است، مانند آنچه در اوستا و شاهنامة فردوسی وجود دارد؛ دوم افسانههای جوانمردی و عیّاری است که کهنترین نمود مکتوب- نهروایی- آنها داستان سمک عیّار است (رک. مؤذّن جامی، 1373: 323-332 ؛ نیز رک: بهار، 1388: 71-79).
امّا در دورة اسلامی فتوّتنامهنویسان و در صدر آنان حسین واعظ کاشفی سبزواری در فتوّتنامة سلطانی (910 ق)، آیینها و مرام پهلوانی- عیّاری را در لفّافهای دینی پیچیده و این اصول را به پیامبران و شخصیّتهای اسطورهای توراتی منسوب میکند و از یعقوب و آدم ابوالبشر، بهعنوان کسانی که این آیین و فنّ از ایشان سرچشمه گرفته، یاد میکند (رک. مؤذّن جامی،1373: 327)5. با وجود این انشعاب موجود در انتساب، مجموع اصول و مرام مشترک عیّاری در عصر پیش و پس از اسلام با اندک تفاوتهایی عبارت است از:
اصول اخلاقی: اصول اخلاقی عیّاری گسترده است و در جستاری دیگر با فراخناکی و با بیان نمونههایی به آنها خواهیم پرداخت. اما به شماری از آنها اشاره میشود: حقّ نان و نمک، کوشش در آسایش خلق، با دوست خود دوست و با دشمن سر ستیز داشتن، اهمیّت سوگند و پیمان، نان دادن و رازپوشی، عفّت، برادر خواندگی و خواهر خواندگی.
اعمال عیّاری: کمندافکنی، نقب/ نقمزنی، جنگاوری و شجاعت، خنجرزنی، شبروی، بیهوش کردن، مهارتهای ذهنی، ارتباطی و عملی، زندگی گروهی عیّاران، از جمله اعمال و رفتارهای عیاری به‌شمار می‌روند که موضوع جستاری دیگر است.
2. بیان مسأله: گذری بر شناخت نوفل در لیلی و مجنون
2.1. لیلی و مجنون
لیلی و مجنون، سومین مثنوی حکیم نظامی است که در 584ق. آن را به نام شروانشاه ابوالمظفّر اخستان‌بن منوچهر در 4700 بیت سروده است. این مثنوی بزمی و عاشقانة غمانگیز، روایتی از اصل عربی آن داستان است. ابنندیم در شمار عشّاقی که در جاهلیّت و اسلام میزیستهاند و کتابهایی در اخبار آنان تألیف شده است، از کتابی با عنوان «مجنون و لیلی» نام میبرد (ابنندیم،1366: 365)، گذشته ازاو، بهگمان بیشتر نویسندگان و محقّقان عرب، اوّلین اثری که در آن نامی از داستان لیلیومجنون به میان آمده است، کتاب الشّعروالشّعرا، اثر ابنقتیبه دینوری (م.276ق.) است که بهقیس عامری و روایات منسوب به او پرداخته است (دینوری،1964: 355-364) در اواخر سدة چهارم هجری، ابوالفرج اصفهانی در الأغانی، اخبار و حکایات مجنون را نقل کرده (اصفهانی،1422: 274-330 ؛ همو،1368: 2/10-96) و ابن‌نباته، نیز به این داستان بلند اشاره کرده است (نیز رک. صفا، 1371: 2/803). لیلی و مجنون شرح عشقی است که در مکتب، بین کودکی به نام قیس بنی‌عامر با لیلی دخترک همسال او آغاز میشود و غیرت و تعصّب عربی در سر راه این عشق پرشور، مانعها پدید میآورد. لیلی به خانة شوهری نادلخواه به اسم ابنسلام میرود و قیس که از مداخلة پدر خود و دیگران، صرفهای نمیبیند، چون مجنونی سر به کوه و بیابان میگذارد. نه خبر وفات پدر و مادر که دور از او در غم فراقش میمیرند او را از این دل باختگی میرهاند و نه مرگ ابنسلام به انتظار او پایان میدهد، تا اینکه لیلی در دریغ فراق مجنون جان میسپارد و مجنون هم به هنگام دیدار تربت محبوب، «ای دوست...» میگوید و جان به دوست میدهد.
2.2. نوفل
آنچه ضرورت و بایستگی این پژوهش را سبب شد، نخست شناختی بود که سالها از راه بررسی روایتهای حماسی و ادب پهلوانی- عیّاری، حاصل آمده بود. در این سیر پژوهشی، نگارندگان با در نظر داشتن پرسشی که برای اغلب پژوهندگان و علاقهمندان لیلی و مجنون، پدید میآید، به بازشناسی نوفل روی آوردند؛ شخصیّتی که در میانة روایت داستان ظهور میکند و در عین پویایی و محوری بودن نقش وی در رویدادها، بهصورتی گذرا و نافرجام، در اواخر داستان غایب میشود.
نوفل کیست؟ چرا از میان رهگذران و افراد بسیاری که مجنون را در آن وخامت و آشفتگی حال میبینند، این نوفل است که به یاری مجنون میرود و بارها سوگند، استوار میکند که به این فراق خاتمه دهد و مجنون را به محبوبش برساند، حتّی اگر بهای این سوگند و وفای بهعهد، جانش باشد. جالب آن جاست که در زمان وفای به عهد نیز بهدلیل آنکه خود را جوانمرد میخواند و حاضر نیست به ظلم، لیلی را از پدر جدا سازد، در دو راهی قرار میگیرد و باز هم، این مرام و آیین جوانمردی است که مانعِ نوفل در وفای به سوگندش با مجنون میشود.
مجموع این تمهیدها و پرسشها، همچنین نشانههای دیگری که در ادامه ارائه میشود، نگارندگان را برانگیخت تا با تکیه بر مرامنامهها و فتوّتنامههایی که شکلی کلّی از آیین عیّاری و جوانمردی را نمایان میسازند، این فرضیّه را به اثبات برسانند که نوفل بهگروه عیّاران و جوانمردان تعلّق دارد و حکیم نظامی، بیگمان در پرداخت شخصیّت نوفل در لیلی و مجنون از تأثیر جریان عیّاری، جوانمردی و فتوّت عصر خود برکنار نبوده و افزون بر آن کوشیده است جلوۀ ایرانی جوانمردی را در روایتی عربی پاس دارد. اهمیّت این پژوهش در چند مطلب است:
1- مخاطبان را در درک و شناخت شخصیّت داستانی نوفل در لیلی و مجنون یاری میدهد؛
2- این بازشناسیِ شخصیّتی بسیاری از پرسشهای مطروح در مورد رویدادها و بستر وقوع حوادث مرتبط ببا حضور نوفل را پاسخ میدهد؛
3- بیانگر اهمّیّت و ضرورت توجّه به جریان عیّاری و جوانمردی است که پیشینهای کهن و باستانی در ایران دارد و در عصر اسلامی در بستر اجتماعی، فرهنگی و ادبی بازتاب و نفوذ یافته است؛
4- توجّه پژوهندگان را در انجام تحقیقات ادبی و تاریخی، به سوی روشن ساختن مبهمات و پاسخگویی به پرسشهای فراوان موجود در این زمینه جلب میسازد، چراکه تاکنون پژوهشی اساسی در بارۀ محورهای تحقیقی این مقاله انجام نشده است.
3. پیشینة تحقیق
پژوهشهایی که تاکنون دربارة لیلی و مجنون انجام گرفته است، به دو بخش تقسیم میشوند: نخست، بررسیهای تطبیقی موجود میان روایتهای عربی و فارسی این داستان، با انواع مشابه است که توجّه پژوهندگان را به خود جلب کرده است و در این میان عدّهای نیز، به تبارشناسی این روایت پرداختهاند. از شمار فراوان این پژوهش‌ها، میتوان به این موارد اشاره کرد: اسحاق طغیانی و دیگران (1389) در تحقیقی، تأثیر دیوان قیس‌بن ملوّح بر لیلی و مجنون نظامی را بررسی کردهاند. در پژوهه‌ای دیگر، مهدی ستودیان (1387) با هدف روشن ساختن هویّت تاریخی و روایی لیلی و مجنون و تکیه بر تذکرههای نوشته‌شده در ذکر سرگذشت معاشیق عربی، به ریشهشناسی روایت این داستان پرداخته است. در تحقیقی تطبیقی، محمّدحسین کرمی و حشمتاللّه آذرمکان (1387) به تحلیل تحمیدیّههای چهار لیلی و مجنون (نظامی، امیرخسرو دهلوی، جامی و مکتبی) پرداختهاند. فرهاد درودگریان (1386) در مقالهای تفاوتها و شباهت‌های مجنون و لیلی عبدیبیگ نویدی شیرازی (921ه.ق.) و لیلی و مجنون نظامی را محلّ تأمّل قرار داده است. حسین علی یوسفی (1388) در کتاب آینة بلند نور، به نقد تطبیقی لیلی و مجنون حکیم نظامی با مجنون و لیلی امیر خسرو دهلوی و لیلی و مجنون جامی پرداخته است.
در بخش دوم این پیشینة تحقیقی، پژوهندگان به واکاویهای درونمتنی و روایتشناسی لیلی و مجنون پرداختهاند که از این شمار اندک، بهدو مقاله اشاره میشود: مریم دُرپر و محمّدجعفر یاحقّی (1389) در تحلیلی با تکیه بر الگوی کنشگر گِرِماس، به بازشناسی روابط شخصیّتها در لیلی و مجنون پرداختهاند. ابراهیم اقبالی و حسین قمری گیوی (1383) نیز با استفاده از رویکرد روانکاوی فروید و روانشناسی تحلیلی یونگ، تفسیری روانشناختی، از خسرو و شیرین، لیلی و مجنون و ویس و رامین ارائه کردهاند.
چنانکه نمایانده شد، هر چند بسامد نگاه محققّان در بررسی لیلی و مجنون فراوان بوده است، هیچگاه حتّی اشارهای نیز به شخصیّت نوفل نداشته و کنشها و اعمال وی را در نظر نیاوردهاند و بهتَبَع آن، اگر دانشجویان و علاقهمندان نیز در اینباره پرسشی میکردند، توجیه و تفسیری در جهت روشن ساختن شخصیّت نوفل و تعلّق وی به گروه عیّاران و فتیان وجود نداشت. چنین ضرورتی موجب گشت، نگارندگان بر پایة شواهدی که در متن داستان یافته‌اند، این مدّعا را طرح کنند و با تکیه بر شواهد و مدارک مستند موجود در این باره به اثبات و بازشناسی شخصیّت نوفل روی آورند.
4. تعریف موضوع: اثبات فرضیّة تعلّق نوفل به گروه عیّاران و فتیان
آنچه شخصیّت نوفل را در میان ابیات لیلی و مجنون بیشتر نمایان میکند، نشانهها و شواهدی است که درک جایگاه و تلقّی واقعی و درست آنها، در گرو آشنایی و پیوند ذهنی خواننده با مفهوم عیّاری و آیین و مرام جوانمردی است؛ میراثی که در روایتهای حماسی منثور فارسی بیشترین نمود را دارد. در این بخش، با در نظر داشتن اصولی که پیشتر از آن سخن رفت، ابیاتی که تعلّق نوفل بهجریان عیّاری و فتوّت را مستند میسازد، ذکر شده است. نمونههای این موارد و نشانهها در آثار حماسی منثوری دیده میشود که فتوّت و عیّاری پایة بنیادین آنهاست و تنها نگاهی گذرا بر این آثار، خود گواهی آشکار بر این مدّعاست و بهجهت محدودیّت بستر این پژوهش، بدان اشاره نمی‌شود.
حکیم نظامی، برای شناساندن شخصیّت نوفل، نخست صفاتی برای او ذکر میکند همچون نرمدل، آزموده و مجرّب، شجاع و در عین حال، پیرو اصول و آیین فتوّت، فردی که غنی و متموّل است و دزدی و راهزنی نمیکند؛ شخصی که مانند بسیاری از دیگر رهگذران، با مشاهدة حال مجنون، رها کردن او را جوانمردی و مردمی نمیداند و با خود و مجنون سوگند استوار میخورد که از جان و مال و توشة خود، مایه گذارد تا به فراق مجنون پایان دهد. این نکته را نباید از یاد برد که این ابیات آیینهای تمامنما از مجموعة اصول و مرام جوانمردی و عیّاری است که نمونهها و شواهد مشابه آن فراوان در روایتهای حماسی منثور ذکر شده است و بهیقین، نگارندگان در اثبات این فرضیّه چنین سابقهای را پیش چشم داشتهاند. البتّه با مقایسة کردار نوفل و برخی از عیّاران در روایتهای حماسی، اندک تفاوتهایی را نیز مشاهده میکنیم؛ برای مثال نوفل مردی «دولتمند»، «حشمتگیر» و «حشمدار» است، پس چنانکه در ابیات ذیل نیز نقل شده، او این کار را به طَمع مال و چشمداشت دیگری انجام نمی‌دهد و حتّی برای وفای بهعهدی که با مجنون بسته است نیز از مال و ثروت خود دریغ نمیکند. پس بهواقع او جوانمرد عیّاری است که می‌کوشد نه همچون گرگ، تا پای جان به پیمان خود وفا کند و این ویژگی نوفل در حالی است که برخی از عیّاران در دیگر روایتهای منثور حماسی برای انجام مأموریّتهای خود، انگیزة مادّی دارند و صله و مژدگانی طلب میکنند و همواره در فکر گرفتن غنیمت هستند (رک. شیرویه نامدار،1384: 125،131-132، 150، 314، 346 ؛ حسین کُرد،1384: 123).
|
از نـرمدلــان مـلک آن بـوم |
|
بود آهنـی آب داده چـون موم |
|
نـوفـل نـامی کـه از شجـاعت |
|
بود آن طرفـش به زیـر طاعت |
|
لشکـرشکنـی به زخـم شمشیر |
|
در مهر غزال و در غضب شیر |
|
هم حشمتگیر و هم حشم دار |
|
هـم دولـتمنـد و هم درم دار |
|
روزی ز سـر قـوی سلـاحـی |
|
آمـد به شکــار، آن نـواحـی |
|
|
|
(نظامی،1364: 3/ 142) |
|
نـوفل چو شنیـد حـال مجنـون |
|
گفتا که ز مردمی است اکنـون |
|
کیـن دلـشده را چنـانکه دانـم |
|
کـوشـم که به کـام دل رسـانم |
|
|
|
(همان: 3/143) |
|
پرسیـد یکـی کـه ای جـوانـمرد |
|
کـز دور زنـی چـو چـرخ ناورد |
|
مـا از پـی تـو بـه جـان‌سپـاری |
|
بـا خصـم تـرا چـراسـت یـاری |
|
|
|
(همان: 3//151) |
|
نـوفــل ز نفیـر و زاری او |
|
شـد تیـزعنـان بـه یـاری او |
|
کـو نیـز غریب و هم جوان بـود |
|
آزاده سـرشـت و مهـربـان بـود |
|
بخشـود بر آن غـریب همسال |
|
همسال تهـی نه بلکـه هم حال |
|
میثـاق نمـود و خــورد سـوگنـد |
|
اوّل بـه خــدایــی خــداونـد |
|
وانـگــه بـه رسـالـت رسـولـش |
|
کـایـمـان ده خلق شد قبـولش |
|
کـز راه وفـا بـه گنـج و شمـشیر |
|
کوشم نه چو گرگ بلکه چون شیر |
|
نه صبـر بـود نـه خورد و خـوابم |
|
تـا آنچه طلـب کنـم بیـابـم |
|
|
|
(همان:3/145) |
نوفل نیز چنانکه رسم آیین عیّاری و فتوّت است، پس از آشنایی با مجنون، نخست وی را دلگرم میکند و سپس از راه
همسفرگی و نان و شراب خوردن (براساس اصول عیّاری)، او را نیز در سِلک و روش خود میآورد و با شادنوشی که مرام عیّاران است، خود را برادر، یار و محرم مجنون میخواند. حکیم نظامی نیز او را در این شیوه جوانمرد میخواند و آشکارترین صفت عیّاری در این بخش رخ مینمایاند. عیّاران کسانی بودند که در آوازخوانی، خوشبیانی و نوازندگی مهارت داشتند، نوفل نیز از راه شعر، افسانه و حدیث خواندن، اعتماد مجنون را جلب کرده او را بر سر سفره میآورد. نوفل در ضمن آشنایی خود با مجنون، از چالاکی، عیّاری، شجاعت و جنگاوری خود سخن رانده و از کمند، یعنی ابزار خاصّ عیّاران یاد میکند.
|
او را بنواخت پیـش خـود خـواند |
|
با خـویشـتنش به سفـره بنشـاند |
|
مـیگـفت فسـانههـای گـرمـش |
|
چنـدانکه چو مـوم کـرد نرمش |
|
هرچ آن نه حدیث دوسـت بودی |
|
گر خود همه مغز، پـوست بودی |
|
گـوینده چـو دیـد کـان جوانمرد |
|
بـیدوسـت نوالهای نمیخورد |
|
از هر نمطـی کـه قصّه مـیخواند |
|
جـز در لیـلی سخـن نمـی‌راند |
|
وآن شیـفتــۀ ز ره دمـیـده |
|
زآنـهــا کــه شنیــده آرمیـده |
|
بـا او بـهبدیــهه خــوش درآمـد |
|
چون یـافت حریف خوش برآمد |
|
میزد جگرش به مغـز بر جـوش |
|
میخواند قصیدههای چون نـوش |
|
بر هر سخنـی به خنـدهای خوش |
|
مـی‌گفـت بـدیهـهای چـو آتـش |
|
خـوشـدل شـد و آرمیـد بـا او |
|
هـم خورد و هـم آشمیـد با او |
|
وآن چربسخن به خـوشجوابی |
|
مـیکـرد عمــارتــی خرابی |
|
|
|
(همان:3/143) |
|
گـر مــرغ شـود هــوا بگیـرد |
|
هـم چنـگ منـش قفـا بـگیـرد |
|
گـر بـاشد چون شـرار در سنـگ |
|
چـون آهنــش آورم فـراچنـگ |
|
تـا همـسر تـو نگـردد آن مـاه |
|
از وی نکنـم کمنــد کـوتـاه |
|
|
|
(همان:3/144) |
|
جـولان زدن سمنـدت این بـود |
|
انـداختـن کـمنـدت ایـن بـود |
|
|
|
(همان:3/154) |
عیّاران، جمعیّتی اخلاقی بودند که همواره زندگی جمعی داشتند و در قالب گروه و تحت سرپرستی شخصی به نام «سر عیّاران» و «استاد» شکل می‌گرفتند. آیین جوانمردان چنین بود که همواره خود را ملزم بهپیروی از دستورهای استاد میکردند. نوفل نیز گروهی هم‌قسم و شراب‌خورده دارد که در جریان کار مجنون و به احترام سوگند سالارشان، به امر او نبرد کرده و کشته میشوند و نوفل هم در ماتم یارانش میگرید. عیّاران به خاطر پنهان داشتن خود در سیاهی شب، جامهای سیاه رنگ بر تن میکردند که در متون عیّاری از آن با عنوان لباس «شبروی» یاد میشود. در همین ابیات نیز حکیم نظامی بارها به رنگ سیاه رزم‌جامة جوانمردان و عیّاران نوفل اشاره کرده است. شیوة عیّاران پیش از شروع هر نبردی آن بوده است که رسول و قاصدی برای اتمام حجّت بهنزد هماوردان خود روانه کنند. این سنّت نیز چند بار در جریان جنگ نوفل با قبیلة لیلی مشاهده میشود و نوفل در پیامش علّت جنگ و کمک خود را تنها مروّت و جوانمردی ذکر میکند.
|
نـوفـل ز چنیـن عتـاب دلـکش |
|
شد نـرم چنـانکه موم از آتـش |
|
برجست و به عـزم راه کـوشید |
|
شمشیـر کشیـد و درع پوشیـد |
|
صـد مـرد گـزین کـارزاری |
|
پـرّنـده چـو مـرغ در سـواری |
|
آراستـه کـرد و رفـت پـویـان |
|
چـون شیـر سیـه شکار‌جویان |
|
چـون بـر در آن قبیـله زد گام |
|
قـاصـد طلـبیـد و داد پیغـام |
|
کاینک من و لشکری چو آتش |
|
حـاضر شدهایم تند و سرکش |
|
تا مـن به نـوازشـی کـه دانـم |
|
او را بـه سـزای او رسـانم |
|
هـم کشتـۀ تشنـه آب یـابـد |
|
هـم آب رسـان ثـواب یـابد |
|
|
|
(نظامی، 1364: 3//148) |
|
هـر شیـر سیـاهـی ایستـاده |
|
چـون مـار سیـه دهـن‌گشاده |
|
شیـران سیـاه در دریـدن |
|
دیــوان سپیــد در دویـدن |
|
|
|
(همان:3/150) |
|
با لشکـر خود کشیـد شمشیـر |
|
افتـاد در آن قبیـله چـون شیـر |
|
و ایشان به‌هم آمدند چـون کـوه |
|
بـرداشتـه نعـرههـا بـه انبـوه |
|
بر نــوفـلیـان بغـل گشـادنـد |
|
شمـشیـر بـه شیـر در نهــادند |
|
|
|
(همان:3/149) |
|
وآن کشتـه کـه بُد ز خیـل یـارش |
|
مـیشـست به چشـم سیلبـارش |
|
|
|
(همان: 3/151) |
از دیگر ویژگیها و استعدادهای عیّاران، میتوان به زیرکی، هوشمندی و موقعیّت‌شناسی آنان اشاره کرد. نوفل نیز در جریان نخستین نبرد خود به‌روشنی، این استعداد را نمایان میسازد و این زمانی است که نوفل و دیگر جوانمردان در پیکارند و از قبیلة لیلی، گروهی باز‌میرسند؛ نوفل در‌مییابد که با این تعداد اندک از یاران به‌جا‌ماندة خود، توانایی مقابله با آنان را ندارد و به‌سرعت شخصی از خویشان خود را برای صلح، به قبیلة لیلی میفرستد و تغییر سیاست میدهد و در فرجام گفت‌وگوی خود با مجنون، این ترفند را فریب میخواند:
|
در گـرد قبیـلهگـاه لیلـی |
|
چـون کـوه رسیـده بـود سیلی |
|
از پیـش و پـس قبیـله یـاران |
|
کـردنـد بسیـج تیـربـاران |
|
نـوفل که سپاهی آن‌چنان دیـد |
|
جـز صلح دری زدن زیـان دید |
|
انگیـخت میـانجـی‌ای ز خویشان |
|
تـا صلـح دهـد میـان ایـشـان |
|
کاینجا نه حدیـث تیـغ‌بازیست |
|
دلالــگی‌ای بـه دلنـوازیـست |
|
از بهــر پــریزده جــوانــی |
|
خـواهم ز شمـا پـری‌نشـانی |
|
وز خاصۀ خـویشتن درین کـار |
|
گنـجیـنه فـدا کنـم به خـروار |
|
گر کـردن این عمـل صوابست |
|
شیـریـنتر ازین مرا جـوابست |
|
ور زانکه شکـر نمـی‌فـروشیـد |
|
در دادن سـرکه هـم مکـوشید |
|
چون راسـت نمـی‌کنیـد کـاری |
|
شمشیـر زدن چـراست بـاری |
|
|
|
(نظامی، 1364: 3/152-153) |
|
نـوفـل سپـرافکنـان ز حربـش |
|
بنـواخـت به رفقـهای چربش |
|
کز بـیسلحـی و بـی‌سپـاهـی |
|
کـردم به فریـب صلحخواهی |
|
اکنـون که به جای خود رسیدم |
|
وز تیـغ بـرنـده خـود بریـدم |
|
لشکـر ز قبیــلههــا بخـوانــم |
|
پـولاد بـه سنـگ در نشـانـم |
|
نـنشیـنم تـا بـه زخـم شمشیـر |
|
ایـن تـا بـه زبـان نـاورم زیر |
|
وانگـه ز مدینـه تـا بــه بغـداد |
|
در جمـع سپـاه کـس فرستاد |
|
|
|
(همان:3/155) |
مهمترین رویداد و بهعبارتی اوج جوانمردی نوفل زمانی است که او بر قبیلة لیلی چیره شده است و با وجود اینکه به‌راحتی میتواند لیلی را به مجنون بسپارد، در برابر التماس و خواهشگری پدر لیلی و توجیه و اثبات جوانمردی و فتوّت خود، این کار را نمیکند و میگوید: اگرچه سر جوانمردان و عیّاران است و برای وفای بهعهد خود با مجنون به جنگ با آنان روی آورده است، اِعمال زور و ستم بر ضعیفان را دور از شیوة جوانمردی خود و عمل کردن برخلاف مرام جوانمردی را ننگ میداند و برای بهدست آوردن نام، این کار را انجام میدهد.
البتّه توجیهات پدر لیلی نیز در تغییر تصمیم نوفل بسیار اثرگذار است. نخست آنکه پدر لیلی پس از تسلیم شدن به بیان کاستی‌های مجنون پرداخته میگوید: مجنون بر خود لقب ایرانی و عجم نهاده است و عرب به این خاطر او را سرزنش میکند. گذشته از آن، مجنون همچون دیوانگان در کوه و دشت جولان میکند و بهگدایی روی آورده و داستان عشق خود را شهرة آفاق گردانیده و نام دخترم را ورد زبانها ساخته است. به همین دلایل، پدر لیلی حاضر است دختر خود را سر بریده، به چاه اندازد یا در آتش بسوزاند، امّا آن را به دیو‌مردمی همچون مجنون ندهد. چرا؟ چون اگر نوفل حاضر باشد و کام مجنون برآورده شود، پدر لیلی شکستهنام میشود. اهمّیت‌دادن پدر لیلی به نام و ننگ مهمترین انگیزهای و عاملی است که نوفل را از تصمیم خود منصرف میکند؛ زیرا نوفل نیز برای حفظ و پاسداشت نام جوانمردی و عیّاری خود بهکمک مجنون شتافته است. پس اگر بخواهد برای حفظ همین اعتبار نام خود، شخص دیگری را (پدر لیلی) ننگین و شکستهنام کند؛ این کردار عین ناجوانمردی خواهد بود؛ به همین دلیل، نوفل تصمیم میگیرد که مجنون در آتش عشق لیلی بسوزد امّا نام پدر لیلی حفظ شود و نام جوانمردی خود را نیز با ستم به پیرمردی ننگین نکند و لیلی را بهزور و بدون رضایت پدر، به دست جوانی بی‌نام‌و‌‌‌ننگ نسپارد. رضایت طرفین برای نوفل بسیار مهم تلقّی میشده است هم‌‌چنان‌که برای سمک عیّار. چنین رفتاری را در دیگر متون روایی نیز شاهد هستیم؛ کردار نوفل از شایعترین کارکردهای سمک عیّار است:
«یارخ گفت ای پهلوان، در جهان نام عیاری تو فاش گشته و کارهایی که تو میکنی. از برای یزدان به فریاد من رس، چون مرا برادر خواندی. که مرا کاری پیش آمده است و تا بدین غایت با مادر خود نگفتم؛ که چارۀ این کار از تو برآید. دلم در شخصی بمانده است و او خزینهدار ماهانه است دختر شاه. من از عشق او بیقرارم و بیطاقت و متحیّر. و این کار تو باشد که او را به من رسانی. سمک با خویشتن گفت این چه محنت است که هرکه پیش من آید دل وی در بند گرفتار است... و این قاعده نخست خورشید‌شاه افکند.. یارخ گفت ای پهلوان، یک روز در بازار مست آن زن را دیدم... پیش وی باز آمدم، و خدمت کردم، و دعا کرد و ترنجی در دست داشتم پیش وی بردم. از دستم بستد. دل من با آن ببرد. از عشق وی بیدل و بیقرار بماندم، و مدهوش گشتهام، نمیدانم که چون میباید کردن، و هر سخنی که میگویم نه عاقلانه است؛ چنانکه مردان شهر مرا یارخ دیوانه میخوانند. احوال خود گفتم. چارۀ کار من بساز. سمک با خود گفت اگر این رعنا مایل این جوان نبودی، ترنج از دست وی نستدی. گفت: ای برادر دل خوش دار... که دلارام تو را نیز بیاورم» (الأرّجانی، 1362: 1/248).
|
ور آتــش تیـــز بــرفــروزی |
|
و او را بهمثل چو عود سوزی |
|
ور زانکـه درافگنـی بهچاهـش |
|
یا تیــغ کشـی کنـی تبـاهش |
|
از بنـدگـی تـــو سـرنتــابــم |
|
روی از سخـن تـو برنتــابم |
|
امّــا ندهـــم بهدیـــو فرزنـد |
|
دیوانه به بند به کـه در بند... |
|
ایـن شیفتـهرای ناجــوانمـرد |
|
بیعاقبت است و رایگانگرد |
|
خو کرده بهکوه و دشت گشتن |
|
جولان زدن و جهـان نبشتن |
|
بـا نــامشکستگــان نشستــن |
|
نام مـن و نام خـود شکستن |
|
در اهـل هنـر شکستـه‌کامـی |
|
به زان کـه بـود شکستـهنامی |
|
در خـاک عـرب نمـاند بادی |
|
کـز دختـر مـن نکـرد یـادی |
|
نایـافتـه در زبانــش افگنــد |
|
در سـرزنـش جهانش افگنـد |
|
گـر در کـف او نـهی زمـامم |
|
با ننـگ بــود همیــشه نامـم |
|
آن کـس کـه دم نهنـگ دارد |
|
به زان کـه بمـاند و ننگ دارد |
|
گـر هیچ رسـی مـرا بهفریـاد |
|
آزاد کنــی، کــه بــادی آزاد |
|
ورنه بـهخـدا کـه بـازگـردم |
|
وز نــاز تـو بینیــاز گــردم |
|
برّم سر آن عروس چون مـاه |
|
در پیش سگ افگنم درین راه |
|
تا بـاز رهـم ز نـام و ننگـش |
|
آزاد شـوم ز صلح و جنگش |
|
|
|
(نظامی، 1364: 3/158-160) |
|
زان چیـرهزبـان رحمـتانگیـز |
|
بخشـایش کـرد و گفت برخیـز |
|
مـا گـرچـه سـرآمـد سپـاهیـم |
|
دختر بهدل خوش از تو خواهیم |
|
چـون مـی‌نـدهـی دل تو دانـد |
|
از تـو به ستـم کـه می‌ستانـد |
|
هر زن که به دست زور خواهند |
|
نان خشک و عصیده شور خواهند |
|
مـن آمـدم از پـی دعــاها |
|
مسـتغنی‌اـم از چنیـن جفـاها |
|
|
|
(همان:3/160) |
|
نیکـو نبـود ز روی حـالـت |
|
او بـا خلـل تـو بـا خجـالـت |
|
آن به که چو نام و ننگ داریم |
|
زیـن کـار نمـونه چنگ داریم |
|
|
|
(همان:3/161) |
5. نتایج و یافته‌های تحقیق
1- عیّاران و جوانمردان، جمعیّتی اخلاقی و پروردۀ جریانی اجتماعی بودند که پیشینة شکلگیری آنان به دوران ایران پیش از اسلام بازمیگردد. این جریان از ویژگیهای فرهنگ و تمدّن اسلامی به شمار نمیآید، بلکه نفوذ و گسترة انتشار آن از ایران به دیگر موقعیّتهای جغرافیایی راه می‌یابد و با فرهنگ بومی آن نواحی عجین میشود و عنوان فتیان و اخیان، تنها ترجمانی از عیّاری و جوانمردی است و نباید این دو اصطلاح را متمایز از یکدیگر دانست؛ زیرا در عصر اسلامی بر اثر رواج و گسترش فراوان افکار و اندیشههای عرفانی، این جریان با تصوّف درمیآمیزد و با نمادگونههای مذهبی پیوند میگیرد. پژوهندگان اندکی که بر این باورند- همانند مستشرقانی که میکوشند عیّاری و جوانمردی را در شمار انواع ادب غربی نظیر رمانس جای دهند و عیّاران را با شوالیهها برابر سازند- غافل از این امر هستند که پیش از هرچیز، هویّت ملّی و اصالت ایرانی این جریان را از بین میبرند و نگاهی یک‌سویه و غیر‌علمی دارند. حماسههای منثوری که عیّاران و جوانمردان در آن حضوری پرنقش و پویا دارند و جریان فتوّتنامهنویسی عصر اسلامی که بسیار تحت تأثیر تصوّف اسلامی قرار گرفته است، دو محور مقابل هم هستند که در نخستین محور، پیشینه و اندیشة جوانمردی و عیّاری ایران پیش از اسلام انعکاس یافته و در دومین، آیین فتوت آیینة تمامنمای تصوّف و عرفان اسلامی شده است.
2- حکیم نظامی در پرداخت و پرورش شخصیّت نوفل در لیلی و مجنون به پیشینه و اصالت ایرانی عیّاران نظر داشته است، به گونهای که نمیتوان هیچ اثری از تصّوف را در مضمون عیّاری این روایت یافت. شواهدی که از متن لیلی و مجنون ذکر شد نخست، توجّه نظامی بهجریان فتوّت و جوانمردی را آشکار میسازد سپس رواج، پویایی و نفوذ این جریان را در منشور فکری و فرهنگی جامعه را مینمایاند و با وجود آنکه این اثر از روی روایتی عربی به شکل منظوم درآمده است، جلوة ایرانی آن بیشتر است. تطبیق ویژگیها و مشخّصههای عیّاری وجوانمردی موجود در لیلی و مجنون، راهی است بسیار کارا و بایسته که میتواند شکل منسجمتر و نسج یافتهتری از این جریان را برای اهل ادب ارائه کند و از آنجا که حوصلة جستار حاضر، حجم این موضوع را برنمیتافت، نگارندگان آن را بهعنوان پیشنهادی پژوهشی مطرح کردند.
3- از آنجا که پژوهش در زمینة ادب عیّاری و بررسی تأثیر و نفوذ این جریان در آثار ادبی چندان مورد توجّه نبوده است، بیگمان نمایاندن و بازشناساندن شخصیّتها در آثار مورد بررسی نیز دشوار است؛ زیرا مخاطب بدون آشنایی و اُنس با روایتهای پرشماری چون سمک عیّار، دارابنامه، حمزهنامه، ابومسلمنامه، حاتمنامه، شیرویه نامدار و اسکندرنامۀ منثور نمی‌تواند به‌راحتی چنین آرایی را برای خود حلّ و فصل کند یا حتّی جذب آن شود. روی سخن در این محلّ بیشتر با دانشجویان زبان و ادبیّات فارسی است که در طول دورههای تحصیل در دانشگاه، با توجّه بهگستردگی این حوزه، واحدی مختص به آن ندارند و این در حالی است که امروزه دربارۀ ضرورت تأسیس گرایش ادبیّات عامیانه در دورة دکتری بیش از پیش اندیشیده شده است. چنانکه نمایانده شد ادب عیّاری و جریان فتوّتنامهنویسی با روایتهای فراوان پراخته‌شده در این بستر شایستۀ پژوهشی بیش از آن‌اند که در این پژوهش اشاره شد. این دو آبشخور، حوزههایی فراخ و گستردهاند که هر یک از آثار مربوط به این دو، بهصورت جزئی و جداگانه، محلّ تحقیق است و نگاه پژوهشی محققّان در این زمینه، بیگمان مبیّن و روشنکنندة بسیاری از مبهمات موجود خواهد بود.
پی‌نوشت‌ها
)