نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه سیستان و بلوچستان، زاهدان، ایران.
2 دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه سیستان و بلوچستان، زاهدان، ایران
3 استاد گروه زبان انگلیسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه سیستان و بلوچستان، زاهدان، ایران
چکیده
کلیدواژه‌ها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
According to cognitive linguists, with the help of conceptual metaphors which are very common in people's everyday language, mental concepts become objective and tangible. In this type of metaphor, the conceptual domain of the target, which is single and abstract, is expressed objectively and comprehensibly with the help of everyday experiences influenced by the culture of the source domain. There are three types of conceptual metaphors: ontological, structural, and directional. The ontological metaphor also has three parts: the metaphor of ‘entity’, the metaphor of ‘container’, and the metaphor of ‘personification’. By examining Moulavi's Masnavi from an ontological perspective, it was found that Moulavi has demonstrated the abstract and fundamental concepts of heart, love, reason, poverty, existence, non-existence, etc. sometimes in the form of matter and object, sometimes in the form of container and place, and sometimes through personification to make these concepts both objective and comprehensible.
Keywords: Cognitive Linguistics; Conceptual Metaphor; Ontological Metaphor; Molana; Masnavi Manavi.
Introduction
As the realm of mystical literature is the nature of human beings and is to do with internal feelings and perceptions, the internality of these perceptions on the one hand, and their personal nature on the other hand, lead to ambiguity and thus make language and its usual facilities look insufficient in dealing with the transmission these inner states. Therefore, in order to make up for this insufficiency and to provide and develop the necessary language facilities, this type of literature leans towards the metaphorical pole of language which has a wider potential to reflect these inner states and experiences (Fotouhi & Alinejad, 2009, p. 13). In their study, Lakoff and Johnson (2017) challenged the early conceptualizations and stated that metaphor is not only in language but also prevalent in our daily thoughts and actions. The characteristic of this type of metaphor is to make abstract concepts objective and comprehensible. The mental concepts of the target domain become objective and comprehensible with the help of experiences in the source domain. In this study, the two research questions are: 1) How do mental concepts which are abstract and unstructured become tangible and objective? 2) What is a conceptual metaphor? To answer the mentioned questions, one should be familiar with the structure of conceptual metaphors.
Materials and Methods
The present descriptive-analytical study has been conducted through a library research methodology. First, the works of the theorists of conceptual metaphor, Lakoff and Johnson (1980), and other followers of this theory such as Zoltán Kövecses (1990) were analyzed and studied. Then, the works of Iranian researchers in the field of linguistics such as Golfam (2002), Rasakh Mohand (2013), Afrashi (2015), and Safavi (2003) and several other related articles were investigated and the important concepts relating to the theoretical framework of the study were identified.
Research Findings
Based on this, ontological metaphors, as one form of conceptual metaphor, were identified and analyzed in the first book of Masnavi. Each of these types of ontological metaphors helps to make vast parts of mental experiences and concepts objective and understandable (Likaf & Johnson, 2017). In this section, the verses of the first book of the Masnavi that can be matched with each of these three types of ontological metaphors are examined. In the following, first the poems that contain material and object metaphors are discussed, then the container metaphors, and finally the characterizing metaphors of Masnavi’s poems have been examined. For example, the Ontological metaphor of Jan/soul is found in Masnavi and analyzed in this article as follows:
“Jan (soul) is a noun that expresses a subjective and intangible concept, and it is "the human soul and an allusion to the merciful soul and the manifestation of truth” (Sajadi, 2008). Molana shows this as a subjective and non-objective concept in the form of a physical phenomenon that can be grasped. The king gathered the sages from the left and the right and said: The lives of both are in your hands (1/43).
Discussion of Results and Conclusions
The most important feature of the conceptual metaphor is to make the abstract concepts objective and comprehensible. The ontological metaphor is one of the types of conceptual metaphors that has three types: entity, container, and personification. In this study, the first book of Masnavi was examined from the point of view of ontological metaphors and it was found that sometimes concepts such as life, heart, poverty, science, and existence are assumed to be objects. Sometimes some of these abstract concepts and other concepts such as religion, love, solitude, thought, etc., are perceived as a container or a place where something is placed, or a good state as a substance penetrates, or a field where a plant or tree grows in or divine light originates from, etc. Sometimes abstract concepts are given characters with animism. A large part of these concepts in the first book of Masnavi is sometimes conceived of as a body, a container, or a place that has both inside and outside aspects.
کلیدواژه‌ها [English]
مقدمه و بیان مسئله
استعاره در ادب فارسی، قدمت و جایگاه والایی داشته است. زبانِ عرفانی به‌دلیل بیان تجربیات معرفتی و شهودی برای مخاطبی که چنین تجربه‌ای نداشته، زبانی رمزگونه بوده است. «ازآنجا که قلمرو ادبیات عرفانی، درون انسان است و بر احساسات و دریافت‌های درونی استوار است، درونی‌بودن این دریافت‌ها ازسویی و شخصی‌بودن آنها ازسویی دیگر، موجبات ابهام آن را فراهم می‌آورد و به این ترتیب سبب می‌شود، زبان با امکانات عادی خود در مقابل انتقال این حالت درونی نارسا به نظر برسد؛ بنابراین، این نوع ادبیات به‌منظور رفع نارسایی و برای تأمین و توسعۀ امکانات زبانی خود به‌سوی قطب استعاری زبان که مجال وسیع‌تری برای انعکاس احوال درونی و تجربیات، در اختیار او قرار می‌دهد، متمایل شود» (فتوحی و علی‌نژاد، 1388: 13). مولانا در فیه‌مافیه با اشاره به آیه‌ای از قرآن کریم، دربارة چنین زبانی چنین صحبت می‌کند: «هرچه گویم، مثال است، مثل نیست. حق تعالی نورِ خویشتن را به مصباح تشبیه کرده است جهت مثال و وجود اولیاء را به زجاجه. این جهت مثال است... چیزهایی که آن نامعقول نماید چون آن سخن را مثال گویند، معقول گردد و چون معقول گردد، محسوس می‌شود» (مولوی، 1381: 166). در اواخر قرن بیستم، با چاپ کتاب استعاره‌هایی که با آن زندگی می‌کنیم (لیکاف و جانسون، 1980) و مقالۀ «نظریۀ معاصر استعاره» (لیکاف، 1992)، استعاره مسیر تازه‌ای در پیش گرفت. استعاره که از زمان ارسطو تا دورۀ معاصر تنها آرایه‌ای بلاغی و خاص زبان بود، به حوزۀ اندیشه و عملِ انسان وارد شد. لیکاف و جانسون در آثار خود با ردّ نظر متقدمین، بیان داشتند که استعاره نه‌تنها در زبان، بلکه در اندیشه و کنشِ روزانۀ ما نیز جاری است. ویژگی این نوع استعاره عینی و فهم‌پذیرکردن مفاهیم انتزاعی است؛ انسان‌ها با کمک تجربه‌های فیزکی، فرهنگی و محیط‌های پیرامونِ خود، مُدرکات ذهنی را بیان و همین مفاهیم بیان‌شده از زبان دیگران را درک می‌کنند؛ مفاهیم ذهنی حوزۀ مقصد به کمک تجربیات، در حوزة مبدأ، عینی و فهم‌پذیر می‌شود. استعارۀ هستی‌شناختی یکی از سه گونۀ استعارۀ مفهومی است. در این نوع استعاره مفاهیم انتزاعی با کمک مفاهیم عینی مانند مواد، ظرف ـ مکان و جاندارانگاری و تشخیص، محسوس و فهم‌پذیر می‌شود. ویژگی مشترک زبان عرفانی و استعارۀ مفهومی، بیان‌کردن مفاهیم انتزاعی و مجرّد در قالب عبارت‌های عینی، محسوس و درک‌پذیر است.
در اینجا این سؤال مطرح می‌شود که «چگونه مفاهیم ذهنی که انتزاعی و فاقد ساختار است، محسوس و عینی می‌شود؟» برای پاسخ به این سؤال باید با ساختار استعارۀ مفهومی آشنا شد. برای پاسخ به سؤال مطرح‌شده و توضیح دربارة ساختار استعارۀ مفهومی، پرسش دیگری مطرح می‌شود: «استعارۀ مفهومی چیست؟».
۱ـ۱ پیشینۀ پژوهش
بعد از ترجمۀ آثار لیکاف و جانسون (1980) و لیکاف (1992) و کوچش (1990) و آشنایی استادان زبانشناسی شناختی و دیگر رشته‌ها با زبانشناسی شناختی و استعارۀ مفهومی، آثار بسیاری اعم از کتاب، پایان‌نامه و مقاله در حوزۀ استعارۀ مفهومی نوشته شد؛ نیز پژوهش‌های بین‌رشته‌ای مثل بررسی این مقوله در متون دینی، عرفانی و ادبی به چاپ رسید. توجه به اهمیت استعاره تا بدان حد است که دانشمندان علوم تجربی نیز درپی شناخت راه‌ها و رازهای زبان و ذهن و کیفیت شکل‌گیری استعاره در زبان انسان هستند. جروم فلدمن استاد علوم کامپیوتر و مهندسی برق، در کتاب از مولکول تا استعاره؛ نظریۀ نورونی استعاره درپی اثبات این دو گزاره است که «اندیشه یک فعالیت نورونی ساختمند است و زبان از اندیشه و تجربه جدایی‌ناپذیر است» (فلدمن، 1400: 17)؛ وی همچنین به این نتیجه دست یافت که اندیشۀ انتزاعی به‌نوعی ازطریق تجربه‌های حسی ـ حرکتی از تجربه‌های جسمانی ـ عینی ما برمی‌خیزند. بیشتر اندیشۀ انتزاعی از همان استدلال مبتنی بر تجربۀ جسمانی زیربنایی استفاده می‌کند و نظام اندیشه و زبان استعارة انتزاعی ما حاصل تجربیات روزمره و سازوکار یادگیری نورونی پایه هستند (همان: 23). جدای از منابع استعاره در جهان، مقالات فارسی نیز در این زمینه باید بررسی شود. برای پرهیز از طولانی‌شدن کلام فقط به آثاری بسنده می‌شود که استعارۀ مفهومی را در آثار مهم پیش از مثنوی یا غزلیات شمس بررسی کرده‌اند:
در مقالۀ «"بهشت"، "نور" و "زیبایی" استعاره‌های بنیادین عبهرالعاشقین» نویسندگان به این نتیجه رسیده‌اند که «بهشت، نور، زیبایی» مهم‌ترین حوزه‌های مفهومی مبدأ متن هستند که برای شناختِ استعاریِ مفاهیم بنیادین اندیشة عرفانی روزبهان به کار رفته‌اند. از بسط یا بازشناخت این حوزه‌های مفهومی اولیه، دیگر حوزه‌های مفهومی در متن فعال شده‌اند و ساختار برآمده از روابط استعاره‌های مفهومی عبهرالعاشقین سه لایه دارد: لایة اول: بهشت و نور و زیبایی؛ لایة دوم: بسط حوزه‌های مفهومی لایة اول؛ لایة سوم: بازشناخت حوزة مفهومی لایة اول با چند حوزة مفهومی دیگر» (بختیاری‌نسب و محمودی، 1401: 6). با چنین دیدگاهی، مقالۀ «کارکردهای شناختی استعاره در سیرالعبادالی‌المعاد سنایی» به استخراج و تحلیل استعاره‌های مفهومی و شناختی این اثر سنایی پرداخته و بدین نتیجه دست یافته است که «برپایۀ یافته‌های پژوهش، پربسامدترین مفاهیم و پدیده‌های استعاری، اغلب پدیده‌هایی ناآشنا و متافیزیکی چون رذایل اخلاقی، عقل، عناصر اربعه، دنیا، نفس امّاره و... هستند که برای در دسترس‌بودن مخاطب، به تحلیل استعاری نیاز دارند. برجسته‌ترین کارکردِ شناختی مربوط‌به استعاره‌های ساختاری و در این میان حوزۀ مفهومی حیوانات است؛ پربسامدترین قلمرو استعاره‌های هستی‌شناسی، حوزۀ انسان‌انگاری و در استعارۀ جهتی بیشترین نمود ازآنِ "جهت بالا"ست» (کریمی، سالمیان و کلاهچیان، 1398: 113). در مقالۀ «استعارة مفهومی: نقطة تلاقی تفکر و بلاغت در قصاید ناصرخسرو» گفته‌اند که در قصاید ناصرخسرو چهار مضمون عمدة فکری هست که در قالب استعاره‌های مفهومی بیان شده‌اند. این چهار نگاشت عمده عبارت‌اند از: نگاشت فلسفی، نگاشت اسماعیلی، نگاشت اخلاقی و نگاشت تفاخر. در قصاید بررسی‌شده نیز شاعر مفاهیم چهار حوزة نگاشتی فلسفی، اخلاقی، اسماعیلی و تفاخر را به‌صورت استعاره‌های متفاوتی بیان کرده و مفاهیم مدّنظر خود را در قالب نگاشت عینی خاصی بیان کرده است (خراسانی و غلامحسین‌زاده، 1397: 83).
در زمینة آثار مولانا نیز چنین موضوعی اساس پژوهش قرار گرفته است؛ ازجمله توفیقی، علوی مقدّم، تسنیمی و استاجی (1397: 73) در این باره پژوهش کرده‌اند. نتایج مقالۀ «تحلیلِ استعاره‌های هستومند و مادّۀ مربوط‌به «عشق» در غزلیات شمس» بیان‌کنندۀ سیطرۀ چهار کلان‌استعارۀ «خداوند سلطان است»، «عشق نیروست»، «معرفت خوراک است» و «معرفت نور است» بر متن و سامان‌یافتگی گستره‌ای از خرده‌استعاره‌های هستومند و مادّه بر محور این کلان‌استعاره‌هاست. این خرده‌استعاره‌ها برپایة تناظرهای موجود، شماری از مهم‌ترین مفاهیم مرتبط با عشق ـ مانند فنا، بقا، جذبه، تسلیم، بسط، تجلّی، وصال ـ را مفهوم‌سازی می‌کند.
محمدی آسیابادی و طاهری (۱۳۹۱) در بخش اول مقالۀ «طرح‌وارۀ حجمی معبد و نور در مثنوی» به بیان استعاره از دیدگاه معاصر پرداخته‌اند و در بخش بعد، طرحوارههای تصویری را تبیین کرده؛ در بخش اصلی سه مفهوم انتزاعی دل، عشق و سخن را براساس طرحوارههای تصویری (حجمی) بررسی کرده‌اند. آنها به این نتیجه رسیده‌اند که مولوی در بسیاری از ابیات، از طرحوارة حجمی برای تبیین مفاهیم عرفانی بهره جسته است. علّامی و کریمی (۱۳۹5) نیز در مقالۀ «تحلیل شناختی استعارة مفهومی "جمال" در مثنوی و دیوان شمس» استعارۀ مفهومی «جمال» را در مثنوی و دیوان شمس بررسی کرده‌اند. در این مقاله با ارتباط‌دادن جمال به نظریۀ کلامی رؤیت الهی، نویسندگان با محور قراردادن استعارۀ «خداوند صاحب جمال است» خرده‌استعاره‌های مرتبط با آن را در غزلیات و مثنوی معنوی تحلیل و بررسی کرده‌اند.
اسپرهم و تصدیقی (۱۳۹۷) در مقالۀ «استعارۀ شناختی عشق در مثنوی»، عشق را ازمنظر استعارۀ شناختی بررسی کرده‌اند. در این پژوهش به هشت کلان‌استعاره با محوریت عشق اشاره کرده‌اند؛ کلان‌استعاره‌هایی که هرکدام مجموعه‌ای از استعاره‌ها را شامل می‌شود؛ نتایج مقالۀ ایشان مبنی بر این است که از بین کلان‌استعاره‌هایی که مولانا با محوریت عشق به کار برده است، «عشق، آتش است»، «عشق، مَی است» و «عشق، جاندار است» بیشترین بسامد را دارند. این امر نشان‌دهندة نگاه مولانا به سوزندگی، مست‌کنندگی، تأثیرگذار و ذی‌شعوربودن عشق است. استفاده از قلمروهای حسّی منفی، مانند جنگ، قتل یا بیماری و دام، ناظر به مرارت‌ها و دشواری‌های راه عشق است و اصل تقدس عشق از نگاه مولانا را زیر سؤال نمی‌برد (اسپرهم و تصدیقی، 1397: 112).
همچنانکه دیده می‌شود، بررسی و تحلیل نظام فکری مولانا از مسیر سنجش انواع استعاره‌های هستی‌شناختی (هستومند، ظرف و شیء) نیازمند انجام مطالعاتی دیگر است.
۱ـ۲ روش پژوهش
این پژوهش از نوع توصیفی ـ تحلیلی و با روش کتابخانه‌ای انجام شده است. ابتدا به مطالعه و یادداشت‌برداری آثار نظریه‌پردازان استعارۀ مفهومی، لیکاف و جانسون (1980) و دیگر پیروان این نظریه، زولتان کوچش (1990 م./ 1393 ش.) پرداخته شد و سپس تألیفات پژوهشگران ایرانی حوزۀ زبانشناسی مانند گلفام (1381)، راسخ مهند (1392)، افراشی (1395) و صفوی (1396) و چند مقالۀ دیگر مطالعه و مطالب مهم مبانی نظری مرتبط با این مقاله یادداشت‌برداری شد؛ بر این اساس، استعارۀ هستی‌شناختی که یکی از گونه‌های استعارۀ مفهومی است، در دفتر اول مثنوی شناسایی و سپس بررسی، توصیف و تحلیل شد.
۲ـ زبانشناسی شناختی و استعارۀ مفهومی
زبان‌شناسان شناختی در غرب و محققان این حوزۀ زبانی در داخل ایران در تعریف زبانشناسی شناختی گفته‌اند که «بررسی زبان به‌گونه‌ای است که با ساختار شناخت یا همان ذهن سازگار باشد. در این دیدگاه، زبان را انعکاس‌دهندة ذهن می‌دانند» (راسخ‌مهند، ۱۳۸۶: ۱۸۲). «معنی‌شناسی شناختی که شاخه‌ای از زبانشناسی شناختی است به تبیین ارتباط و شکل‌گیری مفاهیم ذهنی و نمود این مفاهیم در زبان می‌پردازد؛ همچنین روشن می‌کند که تجربه چگونه کمک می‌کند که مفاهیم ذهنی در زبان عینیّت بیابد. در باور صاحب‌نظران این علم دانش زبانی مستقل از اندیشیدن و شناخت نیست» (صفوی، ۱۳۸۲: ۶۶). «لیکاف و جانسون به‌گونه‌ای متقاعدکننده نشان دادند استعاره هم در فکر و هم در زبان روزمره، حضوری پررنگ دارد» (کوچش، ۱۳۹۳: ۱۳). لیکاف ماهیت استعارۀ مفهومی را اینگونه ذکر می‌کند: «استعاره سازوکار اصلی است که ازطریق آن، مفهوم‌های انتزاعی را درک می‌کنیم و دست به استدلال انتزاعی می‌زنیم. عمدۀ مطالب از پیش‌پاافتاده‌ترین موضوع تا پیچیده‌ترین نظریه‌های علمی فقط ازطریق استعاره درک می‌شوند. بنیان استعاره مفهومی است و نه زبانی» (لیکاف، ۱۳۹۰: 215‑216).
برای شناخت استعارۀ مفهومی و ساختار آن، پاسخ سؤال از یک زبان‌شناسان حوزۀ شناختی نقل می‌شود: «استعاره، سازوکاری شناختی است که ازطریق آن یک قلمروی تجربی به‌طور تقریبی بر قلمروی تجربی دیگر نگاشت می‌شود» (بارسلونا، ۱۳۹۰: ۱۰). «حوزۀ مقصد» مفاهیم انتزاعی و مجرّدی دارد که درک آن دشوار است. برای فهم این مفاهیم انتزاعی به حوزه‌ای نیاز داریم که مفاهیم در آن عینی شود و به آن، «حوزۀ مبدأ» گویند. بدینگونه مفاهیم انتزاعی و ذهنی مانند احساسات، اندیشه‌ها، باورهای مذهبی، اندیشه و تجربیات عرفانی با حوزه‌های عینی و محسوس درک می‌شود. «از دیدگاه زبانشناسی شناختی، استعاره عبارت از درک یک حوزة مفهومی در قالب حوزة مفهومی دیگر» (کوچش، ۱۳۹۳: ۱۴) است. این دو حوزه که اساس استعارۀ مفهومی را تشکیل می‌دهد، نام‌های مشخصی دارد. آن حوزۀ مفهومی که ما از آن، عبارت استعاری را استخراج می‌کنیم تا حوزۀ مفهومی دیگری را درک کنیم، حوزۀ مبدأ و آن حوزه که بدین روش درک می‌شود، حوزۀ مقصد می‌نامیم» (همان: ۱۵). نکتۀ مهمی که دربارة استعاره‌های مفهومی می‌توان تعمیم داد این است که استعاره‌های مفهومی انتزاعی‌تر را برای حوزۀ مقصد و مفهوم عینی‌تر و مادّی‌تر را برای حوزۀ مبدأ به کار می‌گیرند... اگر بخواهیم مفهومی انتزاعی را کاملاً درک کنیم، بهتر است به‌جای مفهوم انتزاعی مقصد از مفهومی عینی‌تر، مادّی‌تر یا محسوس‌تر استفاده کنیم (همان: 20).
این دو حوزه با هم ارتباط نظام‌مندی دارند. این ارتباط با مقوله‌ای به نام «نگاشت» (Mapping) ایجاد می‌شود. این اصطلاح از ریاضیات گرفته شده است. «نگاشت در ریاضیات به‌نوعی تناظر یک‌به‌یک میان اعضای دو مجموعه گفته می‌شود که هر عضوی در مجموعۀ A فقط یک نظیر در مجموعۀ B دارد» (فتوحی، ۱۳۹۰: ۳۲۶ و نیز نک. صفوی، 1396: 108‑110). این اصطلاح که در استعارۀ مفهومی به وام گرفته شده است، مجموعه‌ای از تناظرها، شباهت‌ها و مطابقت‌های دو حوزۀ مبدأ و مقصد را به نمایش می‌گذارد.
2ـ۱ـ1 استعاره‌های مفهومی (ساختاری، جهتی و هستی‌شناختی)
استعاره‌های مفهومی به انواع مختلف تقسیم شده است که در اینجا با محور قراردادن نظر لیکاف و جانسون این گونه‌ها، ذکر و تشریح می‌شود: «در استعارۀ ساختاری؛ یک مفهوم به‌شکلی استعاری در چارچوب مفهوم دیگری سازمان می‌یابد» (لیکاف و جانسون، ۱۳۹۷: ۲۹). در تعریف این دو و دیگر پژوهشگران، بین استعارۀ ساختاری و دیگر انواع استعاره‌ها (هستی‌شناختی و جهتی) مرز مشخص و دقیقی نیست و می‌توان گفت بین انواع آنها هم‌پوشانی وجود دارد. این تقسیم‌بندی برطبق گفتة خودشان (لیکاف و جانسون) دقیق و مشخص نیست؛ ازاین‌رو فرض‌کردن استعاره‌هایی که صرفاً ساختاری یا هستی‌شناختی باشد، دقیق نیست. بدین معنا که در همۀ استعاره‌ها درواقع با نوعی فرافکنی ساختاری میان دو قلمرو منبع و مقصد روبه‌رو هستیم (هاشمی، ۱۳۹۴: ۵۳). این استعاره‌ها چنانکه از نامش پیداست، مفاهیم انتزاعی با جهت‌های مکانی به‌صورت عینی و ملموس نمایان می‌شود. «این جهت‌ها بالا ـ پایین ـ درون ـ بیرون ـ جلو ـ عقب، دور ـ نزدیک، عمیق ـ کم‌عمق ـ مرکز ـ حاشیه است» (لیکاف و جانسون، ۱۳۹۷: ۲۹). هستی‌شناختی (ontology) شاخه‌ای از فلسفه است که با ماهیت وجودی سروکار دارد (کوچش، ۱۳۹۳: ۶۳). لیکاف و جانسون فصلی از کتاب خود را به این نوع استعاره اختصاص داده‌اند و ذیل این مبحث از سه نوع استعارۀ «هستومند»، «ظرف» و «شخصیت‌بخشی» یاد می‌کنند (لیکاف و جانسون، 1397: 49‑63).
الف) استعارۀ هستومندانگارانه و شیئی: در این نوع استعاره، مفاهیم انتزاعی با کمک تجربه‌ها، صورت عینی و ملموس به خود می‌گیرد و هستومند می‌شود. «درک تجربه‌ها به‌واسطۀ اجسام و مواد به ما اجازه می‌دهد که بخش‌هایی از تجربه‌های خود را برمی‌گزینیم و آنها را وجودها یا مواد مجزا و مستقل از یک کل واحد به شمار می‌آوریم. استعاره‌هایی که پنجره‌هایی هستند برای نگریستن به رویدادها، فعالیت‌ها، احساسات، ایده‌ها و... به‌مثابة هستی و مواد» (همان: 45‑50).
ب) استعاره‌های ظرفی: در این نوع استعاره، مفاهیم انتزاعی با کمک تجربه در قالب طرحوارههای ظرفی نمایانده می‌شود. «ما انسان‌ها برخوردار از جسم هستیم که پوستمان مرز ما را مشخص می‌سازد. و ما سایر قسمت‌های جهان را خارج از وجود خودمان تجربه می‌کنیم. هریک از ما ظرفی با یک سطح مرزی و یک جهت درون و بیرون هستیم و این ویژگی خود را به دیگر اشیای فیزیکی که به‌واسطة سطوح خود مقید می‌شوند، نسبت می‌دهیم؛ بنابراین آن اشیا را نیز ظروفی برخوردار از درون و بیرون به شمار می‌آوریم» ( لیکاف، جانسون، 1397: ۵۵‑56).
پ) استعاره‌های شخصیت‌بخش
سومین گونه از استعاره‌های هستی‌شناسی، جان‌بخشی و انسان‌انگاری امور انتزاعی است. «شاید بدیهی‌ترین استعاره‌های هستی‌شناختی استعاره‌هایی باشند که در آنها نقش فیزیکی، شخصی پنداشته شده است و این شخص‌انگاری به ما اجازه می‌دهد که گسترة وسیعی از تجربه‌های مربوط‌به پدیده‌های غیرانسانی را در چهارچوب انگیزه‌ها، مشخصه‌ها و فعالیت‌های انسانی درک کنیم» (همان: ۶۱).
3ـ1 بررسی و تحلیل استعاره‌های هستی‌شناختی در دفتر اول مثنوی
هریک از این گونه‌های استعارۀ هستی‌شناختی کمک می‌کند بخش‌های وسیعی از تجربه‌ها و مفاهیم ذهنی، عینی و فهم‌پذیر شوند (لیکاف، جانسون، 1397: 49‑63). در این بخش، ابیات دفتر اول مثنوی بررسی می‌شود که می‌توان آن را با هریک از این سه نوع استعارۀ هستی‌شناختی مطابقت داد. در ادامه، ابتدا به ابیاتی پرداخته خواهد شد که استعاره‌های هستومند و شیء دارند؛ سپس استعاره‌های ظرفی و در پایان استعاره‌های شخصیت‌بخشی بررسی خواهد شد.
3ـ1ـ1 استعاره‌های هستومند و شیء
این نوع استعاره به ما امکان می‌دهد که مفاهیم انتزاعی را مانند اشیا و اجسام تصور کنیم و این جسمی‌کردن مفاهیم ذهنی، به درک تجربه‌های انتزاعی کمک می‌کند. «درک تجربه‌ها به‌واسطۀ اجسام و مواد به ما اجازه می‌دهد که بخش‌هایی از تجربه‌های خود را برگزینیم و آنها را وجودها یا موادی مجزا و مستقل از یک کل واحد به شمار آوریم» (لیکاف، جانسون، 1397: 49). در زیر به ذکر و تبیین ابیاتی پرداخته می‌شود که در آنها مفـاهیم انتزاعی به‌صورت پدیدۀ جسمی نشان داده شده است و در پایان بحث، به تحلیل کلی پرداخته خواهد شد.
3ـ1ـ1ـ1 استعارۀ هستومند جان
جان اسمی است که مفهومی انتزاعی را بیان می‌کند و آن «روح انسانی و کنایه از نفس رحمانی و تجلیّات حق است» (سجادی، 1378: 283). مولانا این مفهوم انتزاعی را به‌صورت پدیده‌ای جسمی نشان می‌دهد که می‌توان آن را در دست گرفت.
|
شه طبیبان جمع کرد از چپ و راست |
|
گفت جان هر دو در دست شماست |
در این بیت جان پادشاهِ عاشق و معشوقش، مانند شیئی جسمانی فرض شده است که در دستِ طبیبان قرار دارد. در جای دیگر از همین دفتر، جان و دل انتزاعی را شیء و کالایی فرض کرده است که همانند ارمغان به نزد یوسف برده می‌شود. گاهی جان مانند شیء یا پدیده‌ای سوختنی در نظر گرفته شده است:
|
ای که جان را بهر تن می‌سوختی |
|
سوختی جان را و تن افروختی |
در بیت مذکور، مفهوم انتزاعیِ حوزۀ مقصد (توجه به نیازهای جسم و نادیده‌گرفتن نیازهای روح و جان) را در حوزة مبدأ (جسم‌انگاریِ جان و سوختن آن) عینی و مفهوم کرده است.
|
زیره را من سوی کرمان آوردم |
|
گر به پیش تو دل و جان آورم |
دل و جان، پدیده‌ای جسمی دانسته شده است که می‌توان آن را حمل و جابه‌جا کرد. صیقل برای زدودن زنگ از فلزات و آیینه استفاده می‌شد (انوری، 1382، ج 5: 4798) و در بیت زیر، جان پدیده‌ای مادّی، آیینه یا فلز فرض شده است که به‌سبب زنگارگرفتن، بر آن صیقل می‌زنند.
|
عاشق آیینه باشد روی خوب |
|
صیقل جان آمد و تقوی‌القلوب |
جان گاهی پدیده‌ای جسمانی است که می‌توان آن را چاک زد و پاره کرد:
|
تیغ حلمت جان ما را چاک کرد |
|
آب علمت خاک ما را پاک کرد
|
بی‌تابی و شیفتگی جان که حوزة مقصد است، با حوزة مبدأ (جسمانی فرض‌کردن جان و چاک‌برداشتن آن) نشان داده شده است.
3ـ1ـ1ـ2 استعارۀ انسان‌انگاریِ دل
دل از پر بسامدترین اصطلاحاتی است که عارفان به کار می‌برند. اهل معرفت برخلاف فلاسفه، آن را خاستگاه معرفت الهی می‌دانند. در نگاه عارفان، منظور از «دل» قلب جسمانی نیست که در سمت چپ سینه قرار دارد؛ آنان دل را لطیفۀ ربانی می‌دانند که نفس ناطقه هم خوانده می‌شود (جرجانی، 1394: 77). این مفهوم غیرمادّی و انتزاعی گاهی در مثنوی به‌صورت پدیده‌ای جسمی فرض شده است. در بیت زیر، عارف تأثیرپذیری قلب و باطن انسان را از افکار خوب و بد دیگران یادآور می‌شود. در تحلیل استعاره‌ای، مفهوم انتزاعی تأثیرپذیری قلب انسان از افکار و رفتار دیگران، حوزۀ مقصد است که در حوزة مبدأ یعنی صدمه و ضربه‌زدن به دل، عینی شده است.
|
خلق پنهان زشتشان و خوبشان |
|
می‌زند در دل به هر دم کوبشان |
دل پدیده‌ای جسمی تلقی شده است که رفتارها و افکار خوب و بد دیگران بر آن ضربه (کوب) می‌زند. گاهی دل شیء شکستنی فرض شده است؛ کشتیبان از سرزنش به نحوی آزرده‌خاطر شد. شاعر این مفهوم انتزاعی را با دل‌شکستن عینی کرده است؛ یعنی دل چون شیء یا شیشه‌ای است که شکسته شده است.
|
دل شکسته گشت کشتیبان ز تاب |
|
نیک آن دم کرد خامُش از جواب |
3ـ1ـ1ـ3 استعارۀ شیءانگاری فقر
فقر نیز مفهومی انتزاعی است؛ چه فقرِ مدّنظر عارفان و چه فقر به معنای تهیدستی. در ادامه، نمونه‌هایی از هر دو نوع فقر ذکر می‌شود که این مفهوم انتزاعی همانند پدیده‌ای مادّی فرض شده است. فقر در عرفان یکی از مقامات عارفان است (سجادی، 1378: 653). «فقر اصلی است بزرگ و اصل مذهب این طایفه (عارفان) فقر است و حقیقت فقر نیازمندی است؛ زیرا بنده همواره نیازمند است» (سجادی، 1379، ج 3: 1430). در مثنوی، به فقر بسیار اشاره شده است. گاهی این اصطلاح عرفانی که مفهومی انتزاعی دارد مانند پدیده‌ای مادّی مفهوم‌سازی شده است:
|
زین همه انواع دانش روز مرگ |
|
دانش فقر است سازِ راه و برگ |
در بیت یادشده فقر که مفهومی انتزاعی است، پدیده‌ای مادّی تلقی شده که با وسایل، لوازم و توشۀ راه انطباق داده می‌شود.
این مفهوم انتزاعی گاهی شئ و کالایی تصور شده که حمل‌پذیر است:
|
گرچه نحو و فقه را بگذاشتند |
|
لیک مَحْو و فقر را برداشتند
|
در اینجا، دو اصطلاح محو و فقر ـ که هر دو مفهومی انتزاعی دارد ـ مانند شیء و وجود مادّی فرض شده که سالک آن را برداشته است و حمل می‌کند؛ توجه به روح، پاک‌کردن باطن از اوصاف بشری و نیازمندی به خداوند، حوزۀ مقصد است. در حوزۀ مبدأ، شیءانگاریِ فقر و محو و حمل آنها، مفهوم‌سازی شده است. فقر به معنی تهدیدستی ـ که مفهومی مجرّد و انتزاعی است ـ نیز گاهی مانند پدیده‌ای خارجی ترسیم شده است. حاکمی با عدالت و بخشندگی، فقر و تهیدستی را رفع می‌کند:
|
رایتِ اِکرام و داد افراشته |
|
فقر و حاجت از جهان برداشته |
فقر و حاجت مانند مانع و یا وجود مادّی تصور شده است که پادشاه آن را از جهان برمی‌دارد. گاهی فقر مادّی مثل باری تعریف شده است که فقیر آن را حمل می‌کند:
|
یک شب اعرابی‌زنی مر شوی را |
|
گفت و از حد برد گفت‌وگوی را |
3ـ1ـ1ـ4 استعارۀ شیءانگاری علم
علم مفهومی انتزاعی است؛ برپایة آنچه مولانا می‌گوید؛ چه علمی که خداوند به انسان بخشیده (همان: 115‑114) و چه علم دنیاطلبان و اهل تن (همان: 212). این مفهوم انتزاعی گاهی در مثنوی به‌صورت پدیده‌ای مادّی فرض شده است. دانش که مفهومی انتزاعی است با فعل بخشیدن که می‌توان گفت در اینجا به معنی دادن است، همانند کالا و شیئی تصور شده که خداوند به انسان واگذار کرده است. در ادامه، علم نیز پدیده‌ای مادّی تصور شده که در ظرف گنجانده شده است و بندۀ خاکی به درگاه خدا التماس می‌کند آن را از بند تن و هوای نفس آزاد کند. در کلمۀ خسف به معنی «فروبردن در زمین» (انوری، 1381، ج 4: 2754) و نشَو «به خود کشیدن و جذب‌کردن» (همان، ج 8: 2834) بر مادّی فرض‌شدن مفهوم انتزاعی علم در این ابیات تأکید می‌شود.
|
قطرۀ دانش که بخشیدی ز پیش |
|
متصل گردان به دریاهای خویش |
مولوی در چند بیت، با مقایسۀ علم اهل تن و اهل دل، علم اهل تن را بار فرض کرده است:
|
علم‌های اهل دل حمّالشان |
|
علم‌های اهل تن احمالشان |
در ابیـات بالا، مولوی می‌گوید علمِ دنیاپرستان و اسیرانِ تن و نفس، برای آنها، بار است. او مفهوم انتزاعی دانش و علم را چون پدیده‌ای جسمی تصور کرده است که اسیران تن، آن را حمل می‌کنند. مادّی‌انگاریِ مفهوم انتزاعی علم در جای دیگر هم تکرار شده است؛ مولانا، مخاطب خود را از حمل این بار انذار می‌دهد:
|
هین مکش بهرِ هوا این بارِ علم |
|
تا شوی راکِب تو، بر راهوارِ علم |
3ـ1ـ1ـ5 شیءانگاری مفاهیم هستی ـ نیستی
جهان هستی در نگاه عارف، تبلور وجود خداوند است و کثرت‌های دنیوی، نشانه‌ای از خدای یگانه است. در این نوع نگاه، فنا و نیستی در حق، کمال است و مانع این رشد، هستی است؛ یعنی در عرصه‌ای که همه اوست، انسان خود را هست بپندارد. مفهوم نکوهش هستی در مثنوی، از موضوعات پربسامد است. مولوی گاهی این مفهوم انتزاعی را مانند پدیده‌ای مادّی نشان می‌دهد:
|
گر همی‌خواهی که بفروزی چو روز |
|
هستی همچون شبِ خود را بسوز |
مفهوم ذهنی و انتزاعی هستی، چون مادّه و پدیده‌ای سوختنی فرض شده است. هستی موهوم که معادل خودبینی و غرور است، باری فرض شده است که انسان عاقل آن را فرومی‌گذارد؛ در دو بیت زیر، هستی و باد معادل غرور و خودبینی است؛ مفهومی انتزاعی که در ابیات فوق مانند مادّه‌ای فرض شده است که در سر یا بر سر انسان است و با کنار گذاشتن و بر زمین نهادن آن، انسان راه رشد را طی می‌کند؛ رشدی که به نیستی می‌انجامد؛ نیستی که غایت آرزوی عارف است و آن فناشدن در طریق دوستی حق است؛ «دو گیتی در سر دوستی دهی و دوستی در سر دوست تا نتوانی گفت که منم و اوست» (سجادی، 1378: 775):
|
عاقل از سَر بِنهَد این هستی و باد |
|
چون شنید انجام فرعونان و عاد |
مولانا خود در مثنوی، هستیِ موهوم را مذموم دانسته است و کمال و وجود واقعی را در نیستی و فقر می‌داند:
|
آینة هستی چه باشد؟ نیستی |
|
نیستی بَر، گر تو ابله نیستی |
در ابیات فوق، مفهوم انتزاعی نیستی را کالا و شیئی مادّی ترسیم کرده که تحفه و ارمغان باارزشی برای عارف است که به درگاه خالق هستی ببرد.
3ـ1ـ1ـ7 استعارۀ شیءانگاری صبر
در میدان زندگی، صبر در همة امور راهگشاست. دراصطلاح، بیان‌کنندة مفهوم کاملاً انتزاعی «تحمل و شکیبایی و بردباری است و دراصطلاح عرفانی ترک شکایت از سختی و بلا نزد غیر خدا است» (سجادی، 1378: 521). در مثنوی گاهی به‌گونه‌ای از این مفهوم انتزاعی صحبت شده است که می‌توان آن را پدیده‌ای مادّی فرض کرد:
|
صبر باشد مشتهای زیرکان |
|
هست حلوا آرزوی کودکان |
در بیت دوم ابیات ذکرشده، صبر کالا یا شیئی حمل‌شدنی و بردنی فرض شده است و هرکه آن را همراه خود داشته باشد، به مراتب بالا می‌رسد. گاهی مفهوم بیقراری و بی‌تابی را ـ که مفهومی انتزاعی و حوزۀ مقصد است ـ با استعارۀ هستی‌شناختی هستومند عینی کرده است:
|
- گر ز درویشــی دلم از صبــر جَســت |
|
بهرِ خویـــشم نیســت آن، بهرِ توســـت |
دل که خود مفهومی انتزاعی است از صبر رها می‌شود که البته صبر نیز همین ویژگی انتزاعی را دارد. در این مصراع، هم دل و هم صبر پـدیده‌هـای جسمـی فرض شده‌اند که در کنشی، دل از قید مانعی مثل صبر رها می‌شود و این رهـاشدگی باعث بیقراری دل می‌شود. علاوه‌بر مفاهیم انتزاعی فوق که به‌صورت پدیده‌های مادّی نشان داده شده است، نمونه‌های فراوان دیگری بود که برای پرهیز از درازگویی، تنها آدرس تعدادی از آن ابیات، ذکر می‌شود:
لطف (همان: 1830، 1839، 1885، 2550، 3‑2782)؛ ایمان (همان: 784، 1078، 3289)؛ جود (همان: 27، 2750)؛ تقاضا (همان: 2215)؛ غم (همان: 2297‑2296، 2555)؛ کینه (همان: 2578)؛ تقدیر (همان: 3891)؛ حرص (همان: 2065)؛ عمر (همان: 2083)؛ مهلت (همان: 2083)؛ لا (همان: 3055)؛ گمان وطن (همان: 3767، 3771)؛ هوا و آرزو (خـواهش نفسانی) (همان: 8401، 1081، 1101، 1883، 2958، 3453، 3665، 3967، 3430).
3ـ1ـ2 استعاره‌های ظرف
با کمک استعارۀ ظرف و ظرف‌انگاری، مفاهیم انتزاعی بدون ساختارهای ظرف را می‌توان عینی و شناخته‌شده‌تر نشان داد. ظرف‌انگاری با دیگر نوع استعارة هستی‌شناختی، یعنی هستومند و شیءانگاری، ارتباط نزدیکی دارد. شواهد بسیاری بوده که مفهوم انتزاعی ظرف فرض شده است و مفهومی دیگر که آن هم مجرّد و ذهنی است برای مظروف در آن قرار می‌گرفت و یا از آن خارج می‌شد. در این نوع استعاره، حرف اضافۀ «در» مبیّنِ کارکرد استعارۀ ظرف برای مفهوم انتزاعی است.
3ـ1ـ2ـ1 استعارۀ ظرف‌انگاری قلب
چنانکه پیشتر از نام دیگر قلب، یعنی دل گفته شد، منظور از آن، قلب جسمانی صنوبری در سمت چپ قفسة سینه نبود؛ بلکه آن را لطیفة ربانی می‌دانند (جرجانی، 1394: 77). عارفان روح انسان را قلب گویند؛ «روح انسان را به اعتبار آنکه بین دو وجه متحول است یکی، آنکه «یلی الحق» و مستفیض از حق است؛ و وجهی که «یلی النفس» است قلب گویند» (سجادی، 1378: 642‑643). این لطیفۀ ربّانی که مفهومی انتزاعی است، در چند جا در دفتر اول مثنوی مانند ظرف فرض شده است که گاهی چیزی در آن جای می‌گیرد:
|
گفت حجت‌های خود کوته کنید |
|
پند را در جان و در دل، ره کنید |
در بیت بالا، هم «پند» و هم «دل» و «جان» مفاهیم انتزاعی است؛ اینجا دل و جان مانند ظرفی تصور شده است که پند مانند پدیده‌ای مادّی در آن راه می‌یابد. دل مانند اتاق یا ظرفی فرض شده است که خداوند، افکار و اندیشه‌های نیک و بد را روز در آن، جا می‌دهد و شب‌هنگام، ظرف دل را از آن خالی می‌کند.
|
صد هزاران نیک و بد را آن بهی |
|
می‌کند هر شب ز دل‌هاشان تهی |
مولانا در ابیاتی دیگر از زبان پیامبر اکرم (ص)، دل را تنها مکان در عرصة هستی می‌داند که خداوند در آن، جا می‌گیرد:
|
گفت پیغمبر که حق فرموده است |
|
من نگنجم هیچ در بالا و پست |
در ابیات فوق، در بیت 2655، دل که خود مفهومی انتزاعی است، ظرفی تصور شده است که خداوند در آن قرار دارد. «آنچه بدین صفت متصف می‌گردد، گوشت و استخوان و اندام آدمی نیست، دل اوست که براثر مجاهدت و یا کشش عشـق خدایـی تا نهـایت کمـال پیش تواند رفت. در پایان کار، تمام اسما و صفات الهی محقق می‌گردد و تجلی‌گاه ذات حق می‌شود» (فروزانفر، 1371: 1114‑1115).
|
هرکه را در دل شک و پیچانی است |
|
در جهان او فلسفی پنهانی است |
دل مکانی است که شک، تردید و اعتراض در آن جای گرفته است. در این بیت، عـلاوه‌بر دل، شک و پیچـانی نیز مفهـومی انتـزاعی است که شاعر دل را ظرف، شک و پیچانی را پدیده‌ای مادّی فرض کرده که در ظرفِ دل جایگیر شده است.
3ـ1ـ2ـ2 جان ظرف است
چنانکه در بحث شیءانگاری جان گفته شد، این مفهوم در کلام عارفان، مفهومی کاملاً انتزاعی است که در مثنوی گاهی پدیده‌ای مادّی و گاهی مانند ظرفی، ویژگی مکانی به آن داده شده است. در بیت زیر، جان و دل مکان و ظرفی فرض شده است و توصیه می‌شود که پند را در آن جای دهید. این ظرف‌انگاری برای دل و جان و شیءانگاری برای پند درحالی است که این سه اصطلاح، مبیّن مفهومی انتزاعی است.
|
گفت حجت‌های خود کوته کنید |
|
پند را در جان و در دل، ره کنید |
در بیت‌های زیر نیز جان، مکان و ظرفی تصویر شده است که حال خوش چون مادّه‌ای در آن وارد می‌شود. گاهی جان، مانند مکان، مزرعه و گلدانی، تصور شده است که چیزی در آن رشد می‌کند:
|
آمد او آنجا و از دور ایستاد ای خدا جان را تو بنما آن مقام |
|
مر عمر را دید و در لرز افتاد کاندرو بی‌حرف می‌روید کلام |
فهم حقیقت بدون قیل و قال (زمانی، 1379: 898) حوزۀ مقصد است که با ظرف‌انگاری جان و شیءانگاری (گیاه‌انگاری) کلام، عینی شده است.
3ـ1ـ2ـ3 استعارۀ ظرف برای فقر
فقر از اصطلاحات قرآنی است که در متون عرفانی پربسامد و از مقامات عارفان است. «فقر یعنی عدم تملک اسباب، فقرا طایفه‌اند که مالک هیچ‌چیز از اسباب و اموال دنیوی نباشند... و ترک مألوفات کرده... آن که مرد از دنیا برهنه گردد» (سجادی، 1378: 623‑627). این مفهوم انتزاعی و مجرّد، گاهی ظرفی فرض شده است که شاعر با کمک این ظرف‌انگاری مفهومی را برای مخاطب عینی و روشن کند.
|
معنی مردن ز طوطی بُد نیاز |
|
در نیاز و فقر خود را مرده ساز |
در ابیات فوق، حوزة مقصد مفهوم «احساس نیاز و حاجت و درنتیجه تسلیم و اطاعت پیر است نه مردن به معنی متداول، خواه مفارقت روح از بدن و یا انحلال ترکیب جسم انسانی» (فروزانفر، ج 2، 1379: 750) و این مفهوم انتزاعی با ظرف‌انگاری، فقر و نیاز، عینی شده است؛ فقر و نیاز، مکانی تصور شده است و به سالک و مرید چنین گفته می‌شود که در خانة فقر، با مرگ اختیاری، ترک تعلق کن. به مقولة فقر و ظرف‌انگاری این مفهوم، در حکایت اعرابی درویش و زن او هم اشاره شده است. مرد اعرابی در جواب و رد گفتۀ زن که از فقر مادّی شـکایت می‌کرد، فقر را می‌ستاید؛ فقر را مکانی می‌دانست که در آن بی‌نیازی و نور الهی به دست می‌آید:
|
امتحان کن فقر را روزی دو، تو |
|
تا به فقر اندر غنا بینی دوتُو |
زن گله‌مند از فقر و مفلسی ولی مرد در جواب، فقر را می‌ستاید. مفهومی انتزاعی فقر، مکانی فرض شده است که در آن نور خدا، غنـا و بی‌نیازی را می‌توان دید. نور خدا و غنا مفهومی انتزاعی است که در این ابیات، پدیده‌ای مادّی تلقی می‌شود که در ظرف فقر قرار گرفته است.
2ـ1ـ2ـ4 ظرف و شیءانگاری دین
دین مجموعه آموزه‌هایی است که از ظرف وجود پیامبران برای بشریّت به‌جای مانده است؛ آموزه‌ها، قوانین و دستورالعمل‌هایی که مفاهیم انتزاعی بوده، گاهی چون ظرف تصور شده است؛ وزیر نابکار در جواب پادشاه جهود می‌گفت:
|
گفت اینک اندر آن کارم شها |
|
کِافکنم در دین عیسی فتنه‌ها
|
حوزة مقصد در بیت فوق، اختلاف‌افکنی در دین عیسی است. شاعر این مفهوم انتزاعی را با شیءانگاری و فتنه و ظرف‌انگاری دین عینی کرده است؛ مفــاهیم انتــزاعی فتنه و آشوب شیء یا وجودی مادّی تلقی شــده است که وزیر نابکار آن را در دین عیسی می‌اندازد ـ که ظرفی تصور شده است تا پیروان این دین دچار اختلاف شوند. این روش، ظرف‌انگاریِ مفاهیمِ انتزاعی در بخش دیگر دفتر اول تکرار شده است؛ دین در این بیت هم مکانی تصور شده است که انسان با رهاکردن کفر، به آن سمت میل می‌کند.
|
هست این را خوش جواب ار بشنوی |
|
بگذری از کفر و در دین بگروی |
3ـ1ـ2ـ5 عشق
عشق، شوق و احساس شدید به چیزی در عرفان است؛ «عشق مهم‌ترین رکن طریقت است» (سجادی، 1378: 580). این مفهوم انتزاعی گاهی مکان و محله‌ای فرض شده است؛ برای مثال در بیت زیر، عشق مکان و محله‌ای فرض شده است که سخن مرد عاشق در آن محله می‌پیچد.
|
هرچه گوید مرد عاشق بوی عشق |
|
از دهانش می‌جهد در کوی عشق |
مکان‌انگاری عشق در سه دفتر اول مثنوی نسبت‌به دیگر مفاهیم انتزاعی مثل دل و قلب، تعداد ابیات کمتری را در بر گرفته است؛ ازجمله بیت زیر که می‌توان عشق را دریایی فرض کرد که عاشق در آن غرق شده است.
|
غرق عشقی‌ام که غرق است اندرین باغ سبز عشق کاو بی منتهاست |
|
عشق‌های اولین و آخرین جز غم و شادی در او بس میوه‌هاست
|
اینجا با کمک تشبیه، عشق مکان فرض شده است؛ البته نه به‌صورت استعارۀ مفهومی، ولی از معدود ابیاتی بوده که در آن عشق مکان فرض شده است.
3ـ1ـ2ـ6 خلوت مکان و ظرف است
خلوت از مسائل محبوب عارفان است؛ «مجموعه‌ای است از چند گونه مخالفت با نفس و تحمل ریاضت، از تقلیل طعام و قلت منام و صوم ایام و قلت کلام و ترک مخالطت انام و مداومت ذکر ملک علام و نفی خواطر» (سجادی، 1378: 259). این مفهوم انتزاعی چند بار در مثنوی، به‌صورت مکان و ظرف نشان داده شده است:
|
مکر دیگر آن وزیر از خود ببست |
|
وعظ را بگذاشت و در خلوت نشست |
«خلوت‌نشینی» که نزد صوفیان عبارت بود از «عزلت و دوری، از مردم به‌قصد عبادت و ریاضت تا بدین سبب، حالت انقطاع و جمعّیت خاطر و تمرکز فکر حاصل آید» (زمانی، 1379: 208)؛ درحالی‌که عارفان و صوفیان در غار یا مکانی به‌تنهایی به سر می‌برند، در بیت فوق خلوت، خود مکانی فرض شده است که وزیر مکار به درون آن عزلت می‌گزیند و مدتی در آن به سر می‌برد. این مفهوم انتزاعی در این حکایت چند بار دیگر هم به‌صورت مکان توصیف شده است:
|
لابه و زاری همی‌کردند و او |
|
از ریاضت گشته در خلوت دوتو |
درحالی‌که به‌دلیل ریاضت (در این حکایت از روی مکر) در آن خلوتگاه کمرش خم شده بود، در مقابل اصرار شاگردان، این وزیر مکار، حاضر به خروج از آن مکان (خلوت) نمی‌شد.
|
من نخواهم شد از این خلوت برون |
|
ز آن که مشغولم به احوال درون
|
در این بیت نیز مانند ابیات قبل، خلوت به مکانی فرض شده که وزیر مکار به درون آن رفته و با ریاضت (از روی مکر) در آن مکان، نحیف و لاغر شده است و حاضر نیست از آن بیرون بیاید. شواهد دیگر از ظرف‌انگاری وجود دارد که برای پرهیز از طولانی‌شدن کلام از ذکر آن پرهیز می‌شود و تنها به شمارۀ ابیات تعدادی از مصادیق اشاره می‌شود. خاطر (همان: 1006)؛ درون (همان: 2021، 2501، 2637، 8‑3287)؛ خوی (همان: 1324)؛ عدم (همان: 8‑1887)؛ خوشی (همان: 2253)؛ قصه (همان: 1509)؛ جهل و علم (همان: 1510)؛ خواب و بیداری (همان: 1511، 1814)؛ عیب (همان: 2349).
3ـ1ـ3 استعاره‌های شخصیت‌بخشی
شخصیت‌بخشی و جاندارانگاری یکی از فروع استعارۀ هستی‌شناختی است؛ در این نوع استعاره، مفاهیم انتزاعی و غیرمحسوس با حوزۀ مبدأ «شخص» تصویرسازی شده است و ویژگی‌های انسانی برای آنها فرض می‌شود. گفتنی است این مقوله، یعنی جاندارانگاری در ادبیات، استعارۀ سنتی است که در قالب اصطلاحاتی همچون استعاره مکنیه، تخیلیه و تشخیص قدمتی طولانی دارد (شمیسا، 1378: 174). دربارة چرایی مطرح‌کردن بحث جاندارانگاری در ذیل یکی از استعاره‌های مفهومی با وجود سابقۀ طـولانی‌اش در ادبیـات، یکـی از زبان‌شنـاسان دلیـل آن را محـدودیت دیـدگاه سنتی دربارة استعـاره می‌داند. «در دیدگاه سنتی، اساس استعاره شباهت است. از این منظر، همچنین این شباهت است که انتخاب عبارت زبانی را برای صحبت‌کردن در مورد چیز دیگر محدود می‌کند. به همین دلیل، زبانشناسی شناختی درپی ارائه توجیه انتخاب مفاهیم استعاره‌ای و عبارت زبانی استعاره‌ای متناظر با آنها است تا از این طریق بتواند مواردی را تبیین کند که شباهت از پیش موجود آشکاری میان آنها وجود ندارد» (کوچش، 1393: 121). در مطالعة دفتر اول مثنوی، دیده شد که مفاهیم انتزاعی و نامحسوسی (مانند عقل، عشق، دل، جان، طبیعت و مظاهر آن، آتش، کفر، ایمان، فتنه، گمان، عیب و...) در حوزة مقصد است که در حوزۀ مبدأ با ویژگی‌های انسان (مانند امرکردن، گفتن، خواستن، ریختن، رنجیده‌خاطرشدن، سکوت اختیارکردن، بی‌صبری، ناله، شکایت و...) انطباق داده شده و آن مفاهیم، عینی شده است. بخش زیادی از این مفاهیم در دفتر اول گاهی به‌صورت جسم و گاهی به‌صورت ظرف یا مکانی فرض شده است که درون و بیرون دارد. به عبارتی دیگر، مولوی در مثنوی خود از سه شیوۀ یادشده ـ که زبان‌شناسان شناختی نام استعارۀ هستی‌شناختی بر آن گذاشته‌اند ـ برای تصویرسازی مفاهیم انتزاعی استفاده کرده است.
3ـ1ـ3ـ1 انسان‌انگاری جان
مفهوم انتزاعی جان مانند انسانی تصور شده است که قوۀ خیال او با خیال‌پردازی از نگرانی‌های دنیوی، مانع صفای روح و ارتباط با عالم بالا شود. خیال «یکی از قوای باطنی انسان است که بدان مصوره هم گویند که حافظ صور است، حافظ محسوسات است و... و تخیل هم می‌کند» (سجادی، 1379: 836). اینجا جان، انسانی فرض شده است که خیال‌پردازی مانع کمال او می‌شود. خیال نیز مانند شخص مزاحم که با لگدکوبی مانع رشد و ترقی جان است، خود نیز استعاره است. شارح مثنوی این مشکل را از جان می‌داند؛ «جان به‌سبب اشتغال به کسب و تحصیل امور حسی که خیال محض است و بیم ضرر و امید منفعت و ترس از زوال نعمت‌های محسوس، از کار اصلی خود که اندوختن معرفت و کمال معنوی است، بازمی‌ماند» (فروزانفر، 1379: 190‑191).
|
جان همه روز از لگدکوب خیال |
|
وز زیان و سود وز خوف زوال |
مولانا عارفی با تجربۀ شهودی است و معتقد است که در سلوک به‌جای توجه به فلسفه و چون‌وچرا، با صیقل‌دادن و پاک‌کردن باطن، می‌توان پذیرایِ حقیقت شد. این عارف برای انتقال این مفهوم انتزاعی به مخاطب، جان را انسانی فرض کرد که خرد، هوش، گوش و چشم دارد و حقایق را باید با آن حس‌های جان درک کرد، نه با گوش و چشم دنیوی:
|
گر نخواهی در تردد هوش جان |
|
کم فشار این پنبه اندر گوش جان |
برای رهایی از شک و تردد، باید با پاکیزه‌کردن و صیقل‌دادن باطن، جان را مستعد دریافت اسرار کند و با گوش جان، نغمات وحی را ادراک کند (فروزانفر، 1379: 547).
|
نغمه‌های اندرون اولیا |
|
اولاً گوید که ای اجزای لا |
شاعر در بیت آخر، مفهوم انتزاعی درآمدن جان از جسم را به‌صورت استعاری با شخصیت‌بخشی به جان، مفهوم‌سازی کرده است؛ جان‌ها با شنیدن شمه‌ای از نغمه‌های درون اولیا، از قبر، سر بیرون می‌آورند (زمانی، 1379: 559). گاهی شاعر مفهوم ذهنی اشتیاق به حقیقت را با مفهوم استعاری شخصیت‌بخشی، عینی می‌کند.
|
ای خدا جان را تو بنما آن مقام |
|
کاندرو بی‌حرف می‌روید کلام |
جان سر و پا ندارد و «از سر به‌جای پا قدم‌ساختن» دربارة انسان به کار می‌رود که بیان‌کنندة اشتیاق زیاد است (زمانی، 1379: 898). این توصیف انسانی را شاعر با انسان‌انگاری جان، برای آن به کار برده است.
3ـ1ـ3ـ2 انسان‌انگاری دل
همانگونه که دل گاهی شیء و گاه ظرف فرض شده، در مثنوی گاهی با تشخیص و جاندارانگاریِ این مفهومِ انتزاعی، برای آن ویژگیِ انسانی قائل شده است:
|
اشک کان ازبهر او بارند خلق |
|
گوهر است و اشک پندارند خلق |
دل انسانی تصویر شده است که ادعا می‌کند از محبوب رنجیده‌خاطر است.
|
دل چه می‌گوید بدیشان؟ ای عجب |
|
طُرفه وَصلت، طُرفه پنهانی سبب |
مقولة انتزاعی دل در ابیات فوق شخصیت‌پذیر شده است؛ مانند انسانی سخن می‌گوید؛ صاحب انگشتر سلیمان شده است؛ پنج حس باطن و پنج حس ظاهر هر دو در تصرف اوست؛ دل چون سلیمان بر دیو و پری حکم می‌راند.
|
دل چه می‌گوید بدیشان؟ ای عجب |
|
بر مراد و امر شد پنهان سبب |
در این ابیات با شخصیت‌بخشی و انسان‌انگاریِ دل، او را مانند حاکمی دیده است که حواس، دست، پا و همه تحت امر و دستور او هستند.
3ـ1ـ3ـ3 جاندارپنداری عقل
عقل نزد عارفان «چیزی است که بدان وسیله خدا را عبادت کنند» (سجادی، 1378: 585). دل که از آن به چیزی تعبیر شده است، شیء نیست. در تعریف‌های عارفان، با تعابیر مختلف و گاه متفاوت، در انتزاعی‌بودن مشترک است؛ عقل «سراج العبودیه» است و حق از باطل و طاعت از معصیت و علم از جعل بدان امتیاز نهاده شود. عقل و روح که جان است... عقل که عقال دل است؛ یعنی دل را از غیرمحبوب در بند آرد (همان: 585‑586). گفتنی است در کشف و شهود عارفان و رسیدن به معرفت الهی، عقل، عاجزْ و دل، راهبر و راهنماست. این مفهوم انتزاعی گاهی، شخصیت انسانی به خود می‌گیرد و از ویژگی‌های انسانی مثل سردرگم‌ماندن، انکارکردن، خود داناپنداری برخوردار می‌شود:
|
عاشق از خود چون غذا یابد رَحیق |
|
عقل آنجا گُم بماند، ای رفیق |
مفهوم انتزاعی عجز و ناتوانی عقل از درک عشق، با انسان‌انگاری عقلِ مجرّد و سردرگمی و تنهایی او در عرصة عشق و انکار آن توسط عقل، نشان داده شده است.
|
صورت بی‌صورتِ بی حدِ غیب |
|
ز آینه دل دارد آن موسی به جیب |
در ابیات فوق شاعر عارف، طبق مشرب عارفان، همة هستی را از درک معرفت الهی عاجز می‌بیند و تنها دل را تجلی‌گاه و خاستگاه آن می‌داند. او عقل را انسانی فرض کرده است که دربارة معرفت الهی و کیفیت تجلی آن بر دل یا سکوت احتیار می‌کند و یا اگر حرفی بزند، گمراه‌کننده است.
3ـ1ـ3ـ4 جاندارانگاری مقولۀ عشق
مفهوم انتزاعی عشق نیز گاهی، شخصیت انسانی به خود گرفته است. در ابیات زیادی از مثنوی این مفهوم و موضوع مهم و بنیادین «عشق» جایگاه والایی دارد. مفهوم انتزاعی عشق، انسانی تصور شده است که اخلاط انسانی، سودا، دارد؛ او طبیب بیماری‌های جسم و روح و خودبینی و خودنمایی است:
|
شاد باش ای عشق خوش‌سودای ما |
|
ای طبیبِ جمله علت‌های ما |
عشق در بیت زیر، شخصی فرض شده است که اگر به عاشق کم‌توجهی کند، عاشق به کمال نمی رسد؛ «اگر عشق به‌سوی عاشق التفات نکند، او چون مرغی پرکنده است؛ از آن جهت که پرواز نتواند یا در خود می‌طپد؛ همچنین عاشق بی‌عنایت عشق، سیری در مدارج کمال نمی‌کند و پیوسته مضطرب و بر خویش لرزان است» (فروزانفر، 1379: 37).
|
جمله معشوق است و عاشق پرده‌ای |
|
زنده معشوق است و عاشق مرده‌ای |
در بیت زیر، بی‌صبری، یکی از ویژگی‌های انسان، را به عشق نسبت داده است:
|
لفظ جبرم عشق را بی‌صبر کرد |
|
وآنکه عاشق نیست حبس جبر کرد |
عشق، انسانی تصور شده است که جبر، او را بی‌صبر و نگران می‌کند؛ «اما اینکه "لفظ جبر" عشق را بی‌صبر و نگران می‌کند، دلیلش آن است که جبر کاریست که به ناخواست و برخلاف میل یکی تحمیل کنند و آن متضمن کراهت و ناخشنودی است و خاصیت عشق چنان است که عاشق سرانجام از سر مراد و خواهش خود برخیزد» (همان: 556).
گفتنی است مصداق‌های دیگری از جاندارانگاری مفاهیم انتزاعی در دفتر اول وجود دارد که برای پرهیز از طولان‌شدن کلام، از ذکر آن پرهیز شد و تنها آدرس آن ذکر می‌شود.
قضا (همان: 1232‑1258، 1259، 1260، 2440، 2441)؛ کفر و ایمان (همان: 2446)؛ ظن (همان: 3771).
5ـ نتیجه
سالک برای طی طریق در رسیدن به خودشناسی و به‌تبع آن خداشناسی، حالات شهودی و درونی را تجربه می‌کند؛ تجربیاتی که برای عموم، غریب و ناآشناست. بیان این تجربیاتِ انتزاعی برای مخاطب باید به زبانی فهمیدنی مطرح شود؛ زبانی که مفاهیمِ مجرد و انتزاعی، به‌صورت عینی و محسوس تبیین شود. این ویژگی مهم زبان عرفانی است. استعارۀ مفهومی که از آن به نظریۀ استعارة معاصر تعبیر می‌شود، در این مقوله با زبان عرفانی اشتراکاتی دارد. مهم‌ترینِ ویژگی استعارة مفهومی، عینی و فهم‌پذیرکردن مفاهیم انتزاعی است. استعارۀ هستی‌شناختی یکی از انواعِ استعارۀ مفهومی است و خود سه گونه است: هستومند و شیء، ظرف و شخصیت‌بخشی. در این مقاله، دفتر اول مثنوی ازنظر استعارۀ هستی‌شناختی بررسی شد و این نتایج به دست آمد که گاهی مفاهیمی مثل جان، دل، فقر، علم، هستی به‌صورت شیء و جسمی فرض شده است که ویژگی‌هایی مثل حمل، جابه‌جایی، ازهم‌گسستن، ضربه‌خوردن، شکستن، دادن و گرفتن، سوختن و... را دارد. گاهی بعضی از این مفاهیم انتزاعی (و نیز دیگر مفاهیمی مانند دین، عشق، خلوت، اندیشه و...) مانند ظرف یا مکانی تصور شده‌اند که مادّه‌ای در آن قرار داده می‌شود؛ یا حالی خوش مانند مادّه‌ای بر آن وارد می‌شود و یا مزرعه‌ای است که گیاه یا درخت در آن رشد می‌کند و یا نور الهی در آن به دست می‌آید و...؛ شاعر گاهی به مفاهیم انتزاعی، شخصیت می‌دهد با جاندارانگاری آن را تبیین می‌کند. بخش بسیاری از این مفاهیم در دفتر اول گاهی به‌صورت جسم و گاهی ظرف یا مکانی فرض شده است که درون و بیرون دارد. به عبارتی دیگر، مولوی در مثنوی خود از سه شیوۀ یادشده ـ که زبان‌شناسان شناختی نام استعارۀ هستی‌شناختی بر آن گذاشته‌اند ـ برای تبیین بهتر، تصویرسازی و محسوس‌شدگی مفاهیم انتزاعی استفاده کرده است.
)